Fragmenta a P. M. Gils 1961 edita
ac automato translata a Roberto Busa SJ in taenias magneticas
denuo recognovit Enrique Alarcón atque instruxit

---

   

---

[92219] Priora Super Sent., lib. 3 d. 4 q. 3 a. 2 qc. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod gratia unionis dicitur quidem gratia quantum ad causam quia eam nulla merita praecedunt, sed naturalis quantum ad effectum in natura ch- ut dictum est. Gratia autem habitualis dicitur quidem naturalis quantum ad primum modum, non per proprietatem sed per similitudinem; quantum ad secundum dicitur gratia ratione humanae naturae, naturalis ratione divinae. Et per hoc (...).

[92375] Priora Super Sent., lib. 3 d. 5 q. 2 a. 2 arg. 5 Praeterea, assumere est ad se sumere. Sed divina natura non trahit humanam ad unitatem in natura. Ergo divina natura non potest dici assumere. + locutio tantum

[92376] Priora Super Sent., lib. 3 d. 5 q. 3 a. 2 co. Respondeo dicendum, quod de unione animae ad corpus apud antiquos duplex fuit opinio. Una quod anima unitur corpori sicut ens completum enti completo, ut esset in corpore sicut nauta in navi: unde, sicut dicit Gregorius Nyssenus, Plato posuit quod homo non est aliquid constitutum ex corpore et anima, sed est anima corpore induta: et secundum hoc tota personalitas hominis consisteret in anima, adeo quod anima separata posset dici homo vere, ut dicit Hugo de s. Victore: et secundum hanc opinionem esset verum quod Magister dicit, quod anima est persona quando est separata. Sed haec opinio non potest stare: quia sic corpus animae accidentaliter adveniret: unde hoc nomen homo, de cujus intellectu est anima et corpus, non significaret unum per se, sed per accidens; et ita non esset in genere substantiae. Alia est opinio Aristotelis quam omnes moderni sequuntur, quod anima unitur corpori sicut forma materiae: unde anima est pars humanae naturae, et non natura quaedam per se: et quia ratio partis contrariatur rationi personae, ut dictum est, ideo anima separata non potest dici persona: quia quamvis separata non sit pars actu, tamen habet naturam ut sit pars.

[92377] Priora Super Sent., lib. 3 d. 6 q. 2 a. 1 arg. 2 Praeterea. Differentia est causa numeri; sed Christus differt secundum quod homo et secundum quod Deus; ergo Christus secundum quod homo et secundum quod Deus est duo.

[92378] Priora Super Sent., lib. 3 d. 6 q. 2 a. 1 arg. 5 Praeterea, Christus est aliquid passibile et aliquid impassibile. Sed passibile non est impassibile. Ergo Christus est aliquid et aliquid. Ergo non est unum.

[92379] Priora Super Sent., lib. 3 d. 6 q. 2 a. 1 arg. 6 Praeterea, secundum Damascenum, Christus totus est ubique, non tamen totum. Sed est ubique secundum quod est Deus. Ergo Christus non est totum Deus. Sed ex hoc quod est Deus, est aliquid. Ergo est aliquid et aliquid; et sic idem quod prius.

[92380] Priora Super Sent., lib. 3 d. 6 q. 2 a. 1 arg. 7 Praeterea, Christus non est tantum homo. Sed homo praedicat aliquid unum de ipso. Ergo Christus non est tantum unum aliquid: ergo est duo.

[92381] Priora Super Sent., lib. 3 d. 6 q. 2 a. 1 s. c. 2 Praeterea, major est convenientia naturae humanae in Christo ad naturam divinam, quam accidentis ad subjectum. Sed accidens cum subjecto non facit numerum. Ergo nec ratione naturae humanae et divinae dicetur Christus esse duo.

[92220] Priora Super Sent., lib. 3 d. 6 q. 2 a. 1 co. Responsio. Dicendum quod sicut dictum est prima opinio ponebat quod ex anima et corpore non tantum constituebatur humanitas sed homo, et hoc totum erat assumptum; et quia homo praedicatur de Christo ponebat quod de Christo praedicatur assumptum et assumens similiter, scilicet persona verbi; et quia assumptum et assumens sunt duo, ideo ponebat quod Christus est illa duo, est tamen unus masculine propter unitatem personae. Sed non videtur esse magna ratio quare masculinum genus magis designet personam quam hypostasim, nisi forte propter maiorem perfectionem in persona quam in hypostasi. Sed quia constitutum ex anima et carne unita, secundum quod unio ipsorum praeintelligitur ad assumptionem, non constituunt hominem sed humanitatem, homo autem constituitur per unionem ad personam divinam, ideo homo quod praedicatur de Christo non ponit in numerum cum filio Dei vel cum Deo sed per hominem supponitur; et propter hoc ex hoc quod Christus est Deus et homo non dicitur esse duo, humana autem natura quae ponit in numerum cum divina non praedicatur de Christo sicut nec de aliquo alio homine quamvis divina natura de ipso praedicetur. Unde non remanet aliquis modus secundum quem Christus possit dici duo, sed est unum neutraliter, non tantum unus masculine. Dicendum quod neutrum

[92221] Priora Super Sent., lib. 3 d. 6 q. 2 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod Christus dicitur esse aliud et aliud, idest alterius et alterius naturae.

[92222] Priora Super Sent., lib. 3 d. 6 q. 2 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum quod differentia est in Christo naturarum et numerus, sed illae duae naturae non praedicantur de Christo sed altera earum tantum.

[92223] Priora Super Sent., lib. 3 d. 6 q. 2 a. 1 ad 3 (2) Ad tertium dicendum quod quamvis in Christo sint duae unitates sicut et duae naturae, est tamen unum quod subsistit in duabus naturis et per duas unitates denominatur, loquendo de unitatibus naturalibus; sed unitas personalis est una tantum.

[92224] Priora Super Sent., lib. 3 d. 6 q. 2 a. 1 ad 4 (3) Ad quartum dicendum quod essentia una praedicatur de tribus personis in recto quia pater est essentia divina et similiter filius et spiritus sanctus, et ideo dicuntur esse unum; sed duae naturae non praedicantur in recto de Christo, sed una in recto et in obliquo, scilicet divina, quia Christus est divina natura propter hoc quod persona non differt realiter a persona, et est divinae naturae propter diversum modum significandi; humana vero natura praedicatur in obliquo tantum, dicitur enim Christus humanae naturae hypostasis, non autem humana natura.

[92225] Priora Super Sent., lib. 3 d. 6 q. 2 a. 1 ad 5 (4) Ad quintum dicendum quod cum dicitur Christus est aliquid quod est mater, li aliquid non praedicat de Christo tantum naturam sed suppositum naturae. Relativum autem non repraesentat antecedens nisi formaliter, quia mater non est idem suppositum cum filio sed eandem naturam habet; et ideo non sequitur quod Christus sit duo sed quod habeat duas naturas.

[92226] Priora Super Sent., lib. 3 d. 8 q. 1 a. 1 co. (...). In viventibus enim generans primo ex generante descinditur aliquid quod est sufficiens ad generandum generationem quantum ad principia principium activum et passivum; quamvis in quibusdam idem sit quod utrumque ministrat, sicut in plantis quae non habent sexum distinctum, in quibusdam autem ab uno generantium, quae scilicet habent sexum distinctum, a mare ministratur principium activum, a femina principium materiale, et ambo sunt quasi unus generans, sicut (...).

[92227] Priora Super Sent., lib. 3 d. 10 q. 1 a. 2 qc. 2 ad 3 Ad tertium dicendum quod sicut in divinis personis hoc quod pertinet ad naturam secundum rem convenit personae, ut esse sapientem vel bonum, non autem quod pertinet ad rationem naturae, ut hoc quod est commune non generare neque generari, ita etiam est in proposito; quia illud quod pertinet ad humanam naturam secundum rem convenit Christo secundum quod homo, ut esse passibile vel mortale, non autem illud quod convenit naturae secundum rationem naturae qua contra personam dividitur. Non enim sequitur si natura humana in Christo non est per se existe- subsistens, quod hoc etiam conveniat Christo secundum quod homo; individuum autem convenit humanae naturae in Christo quasi rei non subsistenti. Unde hoc modo accipiendo individuum non convenit Christo secundum quod homo.

[92382] Priora Super Sent., lib. 3 d. 10 q. 2 a. 2 qc. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod filiatio per adoptionem addit supra filiationem per creationem sicut perfectum supra diminutum, et sicut gratia super naturam; unde per creationem homo non efficitur filius naturalis neque adoptivus, sed tantum dicitur filius creatione; creaturae autem irrationales nullo modo.

[92383] Priora Super Sent., lib. 3 d. 10 q. 2 a. 2 qc. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod humanitas adoptatur non in ipso capite, sed in membris ejus; et sic intelligendum est verbum Hilarii. Vel dicendum, quod etsi adoptio aliquo modo possit dici de natura creata, quae per gratiam trahitur in participationem divinae bonitatis in unitate divinae personae; non tamen oportet quod supposito conveniat, cui naturaliter convenit esse beatum.

[92228] Priora Super Sent., lib. 3 d. 11 q. 1 a. 1 co. Responsio. Dicendum quod filio Dei nullatenus convenit esse creaturam, neque secundum quod nos creationem accipimus, neque secundum quod aliqui philosophi acceperunt. Nos enim de ratione creationis esse dicimus ut id quod creatur non semper fuerit sed habeat esse post non esse ordine durationis. Avicenna vero ponit quod de ratione creationis non est quod id quod creatur sit ex nihilo, idest post nihil ordine durationis, sed ordine naturae; in quantum scilicet id quod creatur in se consideratum non habet esse sed est nihil, unde ordine naturae non esse vel nihil est sibi prius quam esse, quod ab alio habet; secundum quem modum caelum, quod semper fuisse sentit, creatum dicit. Et similiter Commentator in libro de substantia orbis, factum. Sed neutrum istorum filio Dei convenire potest; quia generatio, quam consequitur filiationis nomen, processionem naturalem dicit. In his autem quae procedunt naturaliter, quandocumque natura secundum quam fit processio perfecta et sufficiens est, oportet quod sit processio. Unde cum natura divina numquam fuerit non perfecta vel non sufficiens ad generationem, generatio semper fuit; et sic etiam filius semper fuit. Sicut autem quod procedit per viam naturae coaequatur naturae illi, si sit perfecta et sufficiens, in duratione, ita etiam in perfectione. Sicut enim naturae non est determinare quando operandum sit et quando non, sed quandocumque potest operatur, ita etiam naturae non est determinare: tantum communicandum est et tantum non; sed perfectam sui similitudinem communicat si potest. Quod autem non possit, est vel ex materiae defectu vel ex defectu agentis. Eum autem qui materiam non requirit ex qua operatur et qui est infinitae potentiae, neuter defectus impedire potest; unde sequitur quod si aliquid procedat a Deo per viam naturae, quod illud sit aequale ipsi Deo. Et hoc est quod Hilarius dicit in libro de synodis: omnibus creaturis substantiam voluntas Dei attulit sed filio natura dedit. Et ideo subiungit: talia creata sunt cuncta qualia Deus esse voluit, filius autem natus ex Deo substitit qualis est Deus. Sed non potest esse quod natura divina una specie numero differat, quia natura divina est ipsum esse divinum; unde non potest esse quod sit ipsa una et esse non sit unum, quod requiritur in his quae sunt eadem specie, diversa secundum numerum. Ergo relinquitur quod filius habeat eandem naturam numero quam pater, et idem esse. Unde sicut esse patris non praesupponit non esse secundum naturam, ita nec esse filii. Patet ergo quod ex hoc ipso quod dicitur est verus filius patris, quod sacra Scriptura docet, oportet ponere quod sit coaeternus et consubstantialis et sic eius esse non praecedatur a non esse nec tempore nec natura. Unde nullo modo est creatura. Et ignorantia horum duorum induxit Arrium in errorem. Tum quia credidit quod illud quod procedit ab aliquo de necessitate sequatur ipsum duratione, deceptus ex his quae per motum fiunt, in quibus factum non est nisi in termino motus quem praecedit tempore principium motus et gn- faciens inchoans motum; tum etiam quia non potuit videre qualiter id quod est a Deo sit ei aequale et consubstantiale, deceptus ex his quae per voluntatem producta talia sunt qualia Deus voluit.

[92384] Priora Super Sent., lib. 3 d. 12 q. 2 a. 1 co. Respondeo dicendum, quod simpliciter loquendo, Christus nullo modo peccare potuit; unde Damascenus dicit in 3 Lib., quod impeccabilis est dominus Jesus. Potest enim considerari ut viator, vel ut comprehensor, et ut Deus. Ut viator quidem, dux videtur esse, dirigens nos secundum viam rectam. In quolibet autem genere oportet primum regulans torqueri non posse: quia alias esset error in omnibus quae ad ipsum regulantur; et ideo ipse Christus tantam gloriae plenitudinem habuit, ut etiam inquantum viator peccare non posset; unde etiam et illi qui proximi sibi fuerunt, confirmati sunt, ut apostoli etiam viatores existentes, mortaliter peccare non potuerint, quamvis potuerint peccare venialiter. Secundum vero quod fuit comprehensor, mens ejus totaliter est conjuncta fini, ut agere non posset nisi secundum ordinem ad finem, sicut in 2 Lib., dist. 7, de Angelis confirmatis dictum est. Secundum autem quod fuit Deus, et anima ejus et corpus fuerunt quasi organum deitatis, secundum quod, ut dicit Damascenus, deitas regebat animam, et anima corpus; unde non poterat peccatum accidere ad animam ejus, sicut nec Deus potest peccare. Tamen sub conditione potest concedi quod peccare potuit, scilicet si voluisset; quamvis hoc antecedens sit impossibile; quia ad veritatem conditionalis non requiritur neque veritas antecedentis neque consequentis, sed necessaria habitudo unius ad alterum.

[92385] Priora Super Sent., lib. 3 d. 12 q. 3 a. 1 qc. 2 arg. 2 Praeterea, Christus assumpsit defectus naturae nostrae. Sed debilita- fragilitas sexus feminei est quidam defectus. Ergo debuit ipsum assumere.

[92229] Priora Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 3 a. 1 co. (...) Si autem dicatur gratia donum aliquod gratis datum, sic gratia unionis potest intelligi tripliciter: primo ipsa persona verbi quae data est naturae humanae ut in ea subsisteret, secundum quod dicitur Phil. 2 quod datum est ei nomen super omne nomen; et sic iterum gratia unionis est gratia increata. Secundo ipsa relatio unionis quae quodda- quaedam relatio creata est. Tertio modo potest dici gratia unionis aliqua qualitas quae sit in natura assumpta per quam disponatur ad unionem quamvis unionem nulla creatura perficere possit. vel aliter: quadrupliciter. Uno modo ipsa natura divinitatis unita humanae, et de hoc dono dicitur Phil. 2 dedit illi nomen quod est super omne nomen; et sic gratia unionis increata est. Alio modo potest dici ipsa relatio unionis quae creatum quoddam est, ut supra dist. 5 dictum est. Tertio modo unionem quam licet tota Trinitas fecerit, tamen spiritu sancto appropriatur, ut supra dist. 4 dictum est, qui est proprie donum Dei; unde potest dici gratia unionis; et sic iterum increata est gratia unionis. Quarto modo potest dici gratia unionis ad unionem disponens. Sed aliquid potest disponere ad aliquam perfectionem tripliciter. Uno modo ita quod cadat medium inter subjectum et perfectionem illam, quasi stramentum perfectionis illius, sicut diaphaneitas disponit ad lucem; et hoc modo non potest aliquid naturam disponere ad unionem, quia natura unitur personae immediate quantum ad esse. Alio modo disponit aliquid ad formam, sicut praeparando materiam ad receptionem formae, ita quod praeexistat in materia ante formam ordine fiendi, non ordine essendi: sicut calor disponit ad formam ignis, non quia medium cadit inter formam et materiam, sed materia appropriatur ad formam ignis per adventum caloris; et sic etiam non potest aliquid disponere naturam ad unionem in persona: quia natura humana, secundum id quod est talis natura, assumptibilis est a divina persona. Tertio modo aliquid disponit aliud ad perfectionem aliquam, sicut quod facit ad bonitatem et decentiam perfectionis illius, sicut decor personae facit ad dignitatem regiam, secundum quod dictum est: species Priami digna est imperio; et hoc modo gratia unionis potest dici omne illud quod decet naturam humanam Deo unitam sic ex parte corporis, sicut ex parte animae; et sic etiam gratia unionis est quid creatum. Tamen sancti loquentes de gratia unionis, videntur intelligere secundum primum modum, prout gratia dicitur divina voluntas gratis et sine meritis dans: et sic secundum diversas vias, ad argumenta utriusque partis oportet respondere.

[92231] Priora Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 3 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum quod gratia creata est illud quo nos Deo unimur, quia per gratiam ei assimilamur; sed gratia creata non est id quo natura humana Deo unitur in persona, sed id quod decet eam unitam, vel id quod consequitur unitatem in persona, scilicet relatio unionis.

[92386] Priora Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 3 a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod gratia illa habitualis etiam quodammodo redundat in corpus, secundum quod est stramentum animae, ut supra dictum est, qu. 2, art. 2, quaestiunc. 3; unde sicut in corpore perfecto anima rationali manet post mortem ordo ad resurrectionem, et ulterius ad gloriam, si anima quae fuit ejus perfectio, gratiam habuit; ita etiam corpus Christi, inquantum est tali anima perfectum, habet quemdam ordinem ad unionem.

[92232] Priora Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 3 a. 2 qc. 1 co. Responsio. Dicendum ad primam quaestionem quod si gratia unionis dicatur ipsa voluntas Dei gratuita, sic constat quod est eadem gratia unionis et capitis. Si autem dicatur gratia unionis ipsa unio et Christus dicatur caput secundum quod Deus, adhuc erit eadem. Si autem dicatur Christus caput secundum quod homo, sic erit alia et alia, quia gratia secundum quam meruit fuit aliud quam ipsa unio. Si autem dicatur gratia unionis id quod decuit naturam unitam, sic etiam sunt idem, quia hoc decuit naturam unitam ut tantam plenitudinem gratiae haberet quod aliis influere posset.

[92233] Priora Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 3 a. 2 qc. 2 co. Ad secundam quaestionem dicendum quod gratia capitis, prout est caput secundum naturam humanam, est eadem gratia secundum substantiam et gratia singularis, sed differt ratione, dupliciter: primo quantum ad diversas comparationes, quia gratia singularis est secundum quod in se ipso perfectus est, gratia autem capitis secundum quod aliis influit; secundo quantum ad hoc quod gratia capitis addit supra gratiam singularem plenitudinem tantam qua possit in alios effluere. Unde patet responsio ad duo prima, quia procedunt de unitate secundum essentiam.

[92234] Priora Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 1 qc. 2 co. Ad secundam quaestionem dicendum quod omnis operatio egreditur ab aliqua potentia, sed tamen aliqua potentia producit actum mediante habitu, aliqua non. Cuius ratio est quia sunt quaedam potentiae pure activae, et tales non producunt actum mediante habitu immediate actum producunt non mediante aliquo habitu, quia non oportet quod aliquid recipiant ad hoc quod agant sicut ignis per virtutem suam sine aliquo habitu calefacit. Aliquae autem potentiae sunt passivae, et quia nihil agit nisi secundum quod perfectum est et passivum non est perfectum nisi medi- postquam recipit impressionem activi, ideo huiusmodi potentiae non operantur nisi mediante aliquo addito scilicet impressione activorum in ipsas sicut sensus mediante specie sensitiv- sensibilis et lumine; et lucidum diaphanum non illuminat nisi illuminatum in actu. Sed tamen hoc quod superadditur potentiae aliquando dicitur habitus, aliquando non. Habitus enim dicitur proprie quando ex potentia adveniente illo addito sequitur aliquid operatio non necessitate sed secundum ordinationem voluntatis. Et ideo dicit Commentator in tertio de anima quod habitus est quo quis agit cum voluerit. Sed potentiae quae natae sunt agere per habitum quaedam quandoque agere possunt sine habitu, scilicet potentiae illae quae habent aliquas superiores quibus moventur et diriguntur, quia illae superiores potentiae sunt eis loco habituum, sicut voluntas quae regitur ratione producit actum virtutis sine habitu propter regimen rationis et ratio considerat sine habitu scientiae propter lumen intellectus agentis intellectum dirigentem. Et simile est de potentiis in quibus sunt plures habitus ordinati, quia per habitum superiorem potest determinari scientia ad habitum actum inferioris habitus etiam illo habitu non existente, sicut per geometriam posset aliquis considerare aliquam conclusionem perspectivae etiam carens habitu perspectivae. Sed non exit perfecta operatio nisi quando forma potentiae superioris regentis quodammodo imprimitur et sigillatur in ipsa inferiori potentia ut ordo superioris potentiae efficiatur inferiori quasi forma; et tunc producit operationem perfectam sine difficultate et cum delectatione. Et sic patent quatuor conditiones habitus: scilicet quod est perfectio potentiae, in quantum potentiae superadditur; item quod eo non semper agitur, in quantum subditur ordinationi voluntatis; item quod est difficile mobilis, in quantum est quaedam forma impressa in potentia, manens in ipsa; item quod reddit operationem delectabilem, in quantum tollitur operatio redditur conveniens et similis potentiae, ratione formae impressae. Patet ergo ex dictis quod omnis potentia passiva operatur mediante habitu si eius operatio nata sit ordinari per voluntatem. Et quia unumquodque patitur et recipit secundum quod est in potentia, agit autem secundum quod est in actu, ideo omnis potentia quae in natura sua non potest esse in actu omnium illorum secundum id quod operatur totam ad quod sua operatio se extendit oportet quod sit passiva et receptiva. Et ideo sensus qui operatur circa omnia sensibilia oportet quod sit potentia passiva, quia non potest esse in actu omnium sensibilium, secundum quod huiusmodi. Sed intellectus operatur circa esse absolute, quia omne ens intelligibile est. Unde nullus intellectus potest intelligere sine receptione alicuius quod largo modo dicimus passionem, nisi ille intellectus in quo nulla cadit potentia esse in esse. Hoc autem est intellectus divinus tantum qui quasi fons essendi praehabet omnia entia quia in omni alio est potentia et actus. Et ideo omnis alius intellectus oportet quod per habitum intelligat aliquid additum intelligat, sive illud sit naturaliter inditum, sive superveniens aliunde. Unde dico quod anima Christi oportet quod intelligat per habitum creatum; qui quidem habitus in duobus consistit: scilicet in lumine intelligibili et in similitudinibus rerum intellectarum. Ad secundam quaestionem dicendum, quod nulla potentia passiva potest in actum exire nisi completa per formam activi, per quam fit in actu: quia nihil operatur nisi secundum quod est in actu. Impressiones autem activorum possunt esse in passivis dupliciter. Uno modo per modum passionis, dum scilicet potentia passiva est in transmutari: alio modo per modum qualitatis et formae, quando impressio activi jam facta est connaturalis ipsi passivo; sicut etiam philosophus in praedicamentis distinguit passionem, et passibilem qualitatem. Sensus autem potentia passiva est: quia non potest esse in actu omnium ad quae se extendit sua operatio per naturam potentiae: non enim potest esse aliquid quod actu habeat omnes colores: et sic patiendo a coloribus fit in actu, et eis assimilatur, et cognoscit eos. Similiter etiam intellectus est cognoscitivus omnium entium: quia ens et verum convertuntur, quod est objectum intellectus. Nulla autem creatura potest esse in actu totius entitatis, cum sit ens finitum: hoc enim solius Dei est, qui est fons omnium entium, omnia quodammodo in se praehabens, ut dicit Dionysius; et ideo nulla creatura potest intelligere sine aliquo intellectu, qui sit potentia passiva, idest receptiva: unde nec sensus nec intellectus possibilis operari possunt, nisi per sua activa perficiantur vel moveantur. Sed quia sensus non sentit nisi ad praesentiam sensibilis, ideo ad ejus operationem perfectam sufficit impressio sui activi per modum passionis tantum. In intellectu autem requiritur ad ejus perfectionem quod impressio sui activi sit in eo non solum per modum passionis, sed etiam per modum qualitatis et formae connaturalis perfectae: et hanc formam habitum dicimus. Et quia quod est naturale, firmiter manet; et in promptu est homini uti sua naturali virtute, et est eidem delectabile, quia est naturae conveniens; ideo habitus est difficile mobilis, sicut scientia; et eo potest homo uti cum voluerit, et reddit operationem delectabilem. Sicut autem in sensu visus est duplex activum: unum quasi primum agens et movens, sicut lux; aliud quasi movens motum, sicut color factus visibilis actu per lucem: ita in intellectu est quasi primum agens lumen intellectus agentis; et quasi movens motum, species per ipsum facta actu intelligibilis; et ideo habitus intellectivae partis conficitur ex lumine et specie intelligibili eorum quae per speciem cognoscuntur. Quia igitur intellectus Christi perfectissimus fuit in cognoscendo, oportebat quod in Christo habitus esset quo cognosceret; ut sic impressio activi non solum esset in ipso per modum passionis, sed etiam per modum formae.

[92235] Priora Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 1 qc. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod quia Angelus habet potentialitatem in suo ammixtam quantum ad suum esse, ideo habet esse limitatum et propter hoc non potest esse secundum suam essentiam similitudo omnis entis. Unde per suam essentiam non potest cognoscere res; et ideo oportet quod per species rerum cognoscat, secundum quod dicitur in libro de causis quod intelligentia est plena formis. Sed quia est prima lux natura intellectualis creata, ideo ipsa natura Angeli est quaedam lux intellectualis; unde quod quidem lumen intellectuale quae quidem est in anima rationali per participationem ut lumen quoddam, secundum quod natura animae rationalis attingit ad naturam intellectualem in summo sui. Unde philosophus dicit in tertio de anima quod lumen intellectus agentis est in anima ut habitus quidam. Et secundum hoc intelligo verbum maximi quod Angeli quantum ad cognitionem naturalem non cognoscunt per habitum sed quod habitus concernit lumen intellectuale superadditum. Cognoscunt tamen per habitum quantum ad species rerum. Anima autem Christi quod sit superior Angelis, non habet ex natura animae, quia sic homo quaelibet anima esset superior Angelis; sicut nec corpus eius habet ex natura corporis quod sit nobilius nostris animabus sed ex unione. Unde omnia quae superadduntur a Deo in anima Christi et in Angelis sunt eminentius in anima Christi quam in Angelis.

[92236] Priora Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 1 qc. 2 ad 2 Ad secundum dicendum quod consideratio hominis non est ex intellectu agente tantum neque ex possibili tantum sed ex utroque simul. Sed operatio quae est intellectus agentis tantum est facere species intelle- intellecta intelligibilia in actu; et operatio intellectus possibilis tantum est fac- recipere eas. Et ideo intellectus possibilis est subiectum habitus scientiae, non autem intellectus agens sed est causa habitus. Quamvis autem possibilis intellectus in Christo sit nobilior simpliciter ex unione, quam intellectus agens in nobis, tamen non est nobilior ex ratione potentiae; sicut nec sensus ejus nobilior est intellectu nostro ex ratione potentiae. Unde non sequitur quod si intellectus agens in nobis non est subjectum alicujus habitus, nec possibilis intellectus in Christo.

[92237] Priora Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 1 qc. 3 co. (...) similitudo cogniti. Quia cum illud quod est in Deo unum et simplex recipiatur ut multiplicatum in creatura qualibet, similitudo ipsius Dei non potest esse imprimi in aliqua creatura secundum unam speciem aut formam, sed secundum multas et particulariter. Unde cum visio Dei qua videtur ab anima Christi sit ipsius secundum quod est in se unus, et non sit ex parte, impossibile est quod per speciem fiat quae sit similitudo cogniti. Similiter (...).

[92238] Priora Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 1 qc. 5 ad 2 Ad secundum dicendum, quod verbum apostoli intelligendum est de perfecto et imperfecto in eadem specie: non tamen est inconveniens quod in eodem sint perfectiones diversarum specierum, quarum una sit major altera. Vel dicendum quod scientia rerum in proprio genere non habet annexam imperfectionem viae, quia etiam in patria erit, quamvis sit minus perfecta quam cognitio visio in verbo, et ideo non est simile de fide. Vel dicendum, quod scientia rerum in proprio genere non habet aliquam imperfectionem ex parte cognoscentis: unde etiam in beatis est, quamvis sit inferior illa scientia qua videntur res in verbo propter ignobilius medium cognoscendi. Unde non est simile de fide, quae importat imperfectionem ex parte credentis.

[92387] Priora Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 3 qc. 6 co. Ad sextam quaestionem dicendum, quod secundum doctrinam Dionysii, in Cael. Hier., Angeli a quibus alii cognitionem accipiunt, abundantiori lumine pleni sunt, quasi propinquius divinam claritatem contemplantes. Oportet enim recipiens esse in potentia respectu ejus a quo recipit, et ita minus in actu ejus quod recipere debet. Unde cum anima Christi abundantius intellectuale lumen habuerit quam Angeli, ut patet ex praedictis, constat etiam quod Christus mortale corpus gerens, nihil cognitionis accepit ab Angelis; sed ipse non solum secundum deitatem, sed etiam secundum animam omnes Angelos illuminavit sicut etiam nunc illuminat. Non enim minoris gloriae erat illa anima aut minoris cognitionis in statu illo quam modo sit, cum a principio suae conceptionis perfectus comprehensor fuerit.

[92239] Priora Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 4 ad 4 Ad quartum dicendum quod aliqua substantia finita potest habere potentiam cognoscendi infinita, non autem potentiam faciendi; quia cognitio de rebus est secundum quod sunt in cognoscente in quo quodammodo uniuntur et quasi ab infinitate in unitatem congregantur; sed potentia Ad quartum dicendum quod scientia Dei et potentia est infinita dupliciter: et quantum ad efficaciam in agendo et cognoscendo et quantum ad obiecta utriusque. Animae autem Christi non est communicata neque scientia neque potentia infinita quantum ad efficaciam; sed quantum ad obiecta potuit sibi communicari scientia infinita, quamvis non sit communicata. Quantum autem ad potentiam obiecta potentiae non potuit sibi communicari potentia infinita. Cuius ratio est, quia substantia in creaturae non est potest esse virtus infinitaum simpliciter in actu et per se; potest autem esse ibi infinitum per accidens, ut dicunt philosophi, et in potentia. Quantitas autem virtutis per se commensuratur ad id quod ponit in actu et ad actum secundum quod egreditur a potentia a virtute, et ad obiectum secundum quod potentia a- virtus aliquid circa ipsum ponit. Cum igitur efficacia virtutis sit secundum ipsum exitum actus a potentia virtute, efficacia infinita induceret per se infinitatem in virtute; et ideo nulla virtus creata neque activa neque cognoscitiva potest habere efficaciam infinitam. Ex parte autem obiectorum contingit quod virtus ponit quantum ex parte sui est unum aliquid circa diversa obiecta; unde illa pluralitas obiectorum per accidens respicit potentiam, et ideo secundum illa non attenditur quantitas potentiae. Et propter hoc, si aliqua virtus activa non diminuitur in agendo neque debilitatur, potest infinita agere secundum speciem eandem in quantum ponit circa ipsa unam suam similitudinem. Et similiter posset facere diversas species et infinitas si renovarentur in eo similitudines secundum quas agit infinite per successionem; sicut si homo semper in infinitum viveret et adderet semper angulum ad angulum in aliqua figura, sic enim faceret infinitas species. Sed quod secundum unam formam quam actu habet infinitas species produceret, hoc non potest esse nisi sit essentia infinita et potentia infinita simpliciter et per se. Et quia scientia diversorum est in quantum ponitur unum lumen circa omnia, secundum quod fiunt intelligibilia in actu vel etiam secundum successionem specierum in anima, quae ex intelligendo non debilitatur, ideo, quamvis sit virtutis finitae et essentiae, tamen potest sibi communicari scientia infinitorum, non tamen potentia omnium.

[92230] Priora Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 2 a. 1 tit. Videtur quod Christus non habuerit animam passibilem.

[92240] Priora Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 2 a. 1 co. Responsio. Dicendum quod sicut Damascenus dicit in secundo libro, passio est motus ab ex alio in aliud. Sed quia nomen passionis a receptione sumitur, dicitur enim a patin Graece quod est recipere, dicitur proprie passio motus non omnis sed secundum quem imprimitur aliquid in age- patiente ab aliquo exteriori agente. Et propter hoc dicit philosophus in primo de generatione quod solus motus alterationis passio dicitur; motus enim localis non transmutat aliquid intrinsecum rei; motus vero augmenti est secundum hoc quod id quod iam inest scilicet nutrimentum conversum in maiorem quantitatem protenditur. Unde secundum sui perfectam rationem passionis alteratio passio dicitur. Hinc autem translatum est nomen passionis ad ipsas qualitates secundum quas fit alteratio, quia secundum quod formae nominantur ex actibus motibus propriis. Alteratio autem cum sit motus in qualitate requirit tria quatuor: unum ex parte subiecti quod alteratur, ut scilicet sit res naturalis quae possit esse subiectum motus; cuiusmodi sunt res materiales. Aliud ex parte terminorum termini a quo, ut scilicet una qualitas abiciatur et altera inducatur quae prius inerat. Tertium ex parte moventis termini ad quem, ut scilicet sit qualitas aliunde adveniens sit ex ex- ab intrinseco agente imprimente in ipso. Quartum est ex parte moventis, ut scilicet patiens agens assimilet sibi patiens. Et secundum hoc inveniuntur diversa genera passionum. Dicitur enim uno modo passio communissime quantum ad receptionem tantum sine hoc quod sint sicut intellectus possibilis recipit species intelligibilium quae tamen non ei extraneae esse non possunt sed perfectiones eius quia omne quod recipitur in intellectu recipitur per modum veri quod est perfectio intellectus. Alio modo adhuc magis proprie dicitur passio secundum receptionem et assimilationem ad rem unde fit receptio; et sic delectatio et amor intelligibil- qui est in parte intellectiva potest dici passio, quia huiusmodi consequuntur in parte intellectiva ex convenientia apprehensi ad rem apprehendentem secundum quod est bonum ei; et hoc deficiebat in primo modo. Responsio. Dicendum quod ad huius evidentiam oportet tria scire: scilicet quorum sit proprie pati, qualiter in aliqua anima possit esse passio, et qualiter anima Christi est passibilis. Cum autem dicat Damascenus quod passio est motus ex alio in aliud, non quilibet motus est passio sed solum alteratio proprie loquendo, ut dicit philosophus in primo de generatione; quia in hoc solo motu aliquid a re abicitur et aliquid imprimitur, quod est de ratione passionis. Motus enim localis est secundum id quod est extra rem scilicet locus; motus vero augmenti secundum hoc quod id ex e- quod iam inest, scilicet nutrimentum, producitur in maiorem quantitatem augmentatum. Ad hoc autem quod aliquid alteretur tria quatuor quinque requiruntur. Scilicet ut alterabile sit motum. Item quod sit res subsistens, quia quod non subsistit non movetur. Item quod sit corpus, quia alias alterans non posset sibi advenire in maiori propinquitate nunc quam prius; secundum quem modum motus localis est causa alterationis quia res incorporea non habet situm determinatum. Item quod habeat contrarietatem una qualitas expellatur et alia introducatur, quod est quia est motus in qualitate. Et ex hoc sequitur quartum, scilicet quod alterabili sit aliquid contrarium quod agat ad remotionem alicuius qualitatis in ipso. Et haec quatuor quinque requiruntur ad hoc quod aliquid proprie patiatur et per se. Et adhuc quintum sextum secundum quod passio propriissime accipitur, ut scilicet qualitas abiecta sit conveniens de perfectione patientis, qualitas autem adveniens sit extranea. Quod quidem magis requiritur in passione quam in alteratione quia alteratio cum sit species motus respicit tantum duos terminos indifferenter, passio autem cum concernat respectum determinet motum in patiente per respectum ad agentem, concernit quid conveniat patienti et quid non. Et propter hoc infirmationes dicuntur passiones, non autem sanationes proprie loquendo. Et similiter proprie passio dicitur ubi res alterata trahitur extra modum sibi naturalem. Ex hoc ergo de facili potest patere qualiter in anima possit esse passio. (...). Sed quia nihil abicitur quod erat quarta conditio nec iterum sensus omnino movetur a sensibili ut scilicet recipiat aliquid ab eo per modum rei unde non habet contrarietatem ad sensum, q- quod erat prima conditio, nec sensibile in quantum huiusmodi habet aliquam contrarietatem ad sensum, quod erat secun- quinta quarinta conditio passionis ideo non proprie dicitur pati (...).

[92241] Priora Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 2 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod non omne moveri est pati, nisi communiter et large loquendo, sicut etiam omne moveri quoddam corrumpi est, secundum Augustinum, et secundum philosophum, 8 Physic.

[92242] Priora Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 2 a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod Deus qui est superior omni substantia creata, influit rebus ad perfectionem naturae ipsarum, nec est eis contrarius sed causa; et ideo secundum quod ab ipso recipiunt, non dicuntur proprie pati; neque secundum quod corporalia a quibuscumque spiritualibus recipiunt.

[92243] Priora Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 2 a. 3 qc. 1 arg. 3 Praeterea. Ignis Inferni magis est inflictivus doloris quam aliqua res huius saeculi; sed corpus Christi si fuisset in Inferno non doluisset; ergo nec per aliquam poenam sibi illatam vere doluit. Praeterea. Corpus Christi fuit purius quam corpus Adae; sed propter sui puritatem corpus Adae pati dolorem non potuit; ergo multo minus corpus Christi. Praeterea. Omne agens est nobilius patiente; sed nihil fuit dignius corpore Christi; ergo pati dolorem ab aliquo corpore laedente non potuit. Praeterea, Christus magis perfecte videbat Deum quam Paulus. Sed Paulus in raptu propter visionem Dei non sentiebat ea quae in corpore gerebantur et Moyses non affligebatur ex ieiunio XL dierum quando cum Deo loquebatur; ergo nec Christus dolorem habebat ex corporis laesione.

[92247] Priora Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 2 a. 3 qc. 2 co. Ad secundam quaestionem dicendum quod dolor et tristitia sunt de malo praesenti, sicut gaudium et delectatio de bono praesenti, spes autem de bono futuro, timor de bono malo futuro. In hoc tamen differunt dolor et tristitia quod dolor proprie sequitur apprehensionem sensus exterioris, tristitia autem apprehensionem sensus interioris. Et inde est quod tristamur de eo quod futurum timemus, non autem dolemus, quia quod est futurum potest esse praesens in imaginatione, non autem in sensu nisi forte vehementia imaginationis trahat ad se sensum, sicut accidit in mente captis et dormientibus. Et tamen quando ad rationem transferuntur dicitur ibi et dolor et tristitia; non quae sit passio, quae non est nata esse nisi in parte sensitiva proprie loquendo ut dictum est, sed aliquid oppositum delectationi rationis, quod causatur ex repugnantia voluntatis ad id quod apprehenditur, sicut delectatio ex convenientia. Secundum hoc ergo dicendum quod dolor potest hic accipi dupliciter. Uno modo secundum quod consequitur ex sensu laesionis, et sic dolor per se et directe non fuit in Christo nisi quantum ad sensum tactus, sed indirecte quantum ad omnes alias vires animae quia sicut dictum est ea quae faciunt dolorem in tactu sunt dissolventia complexionem corporis per quam anima corpori coniungitur secundum sui essentiam. Et quia omnes potentiae radicantur in essentia animae, ideo ista laesio ad omnes potentias animae pervenit quantum ad earum esse quod habent in anima coniuncta corpori, non quantum ad earum operationem, quia visus non percipit istud dissolvens nisi in quantum sua operatio debilitatur ex ipsoa dissolvente laesione, et sic de aliis. Alio modo possumus loqui de dolore secundum quod consequitur ex apprehensione alicuius virium interiorum et praecipue rationis. Et sic sciendum est quod ad dolorem animae qui sit in intellectu duo requiruntur sicut et in delectatione: unum est quod apprehensum quod dolorem inducit delectans sit repugnans conveniens voluntati rationis; aliud est et similiter oportet quod dolorem inducens sit repugnans. Aliud est quod natura rationis aut intellectus quodammodo refloreat et perficiatur ex affectu ad rem apprehensam, et per contrarium requiritur in dolore quod natura rationis impressionem contrariam sentiat suscipiat ex affectu ad apprehensum, alias non erit afflictatio vel dolor ex apprehensione eius quod repugnat voluntati. Sicut Angelorum voluntati repugnat quod aliquis peccet, nec tamen inde affliguntur vel dolent quia eorum natura adeo imbuta est iocunditate divinae fruitionis quod contraria impressio ibi esse non potest. Quantum autem ad primum dictorum sciendum est quod voluntas rationis proportionatur bono apprehenso secundum rationem quod est obiectum eius et bonum apprehensum a ratione nisi sit error in ratione, qui non fuit in ratione Christi. Res autem Bonum autem in ipsa re potest considerari dupliciter. Uno modo bonum quod inest ei absolute: et hoc bonum apprehendit ratio in prima apprehensione apprehensione absoluta, et voluntas eodem modo fertur in ipsum. Alio modo bonum inest rei in ordine ad aliud, sicut sectio vulneris est bona non in se sed in ordine ad sanitatem: et sic ratio apprehendit hoc bonum ex collatione unius ad alterum; et similiter voluntas fertur in ipsum. Et hoc modo dicitur ratio ut ratio et voluntas ut ratio, quia operatio rationis et voluntatis in collatione quadam consistit, quae rationis propria est; primo autem modo dicitur ratio et voluntas ut natura quia sine collatione operatur ut natura. Unde ratio ut ratio quantum ad voluntatem consequentem refugit sectionem vulneris ut secundum se malum sed ratio ut ratio appetit ut bonum secundum ordinem ad aliud. Et secundum hoc patet quod mors vel passio repugnabat voluntati vel rationi Christi quantum ad primum modum, non autem quantum ad secundum. Similiter sciendum est quod in Christo propter unitatem unionem ad Deum in persona non refundebatur aliquid ex una potentia in aliam nisi secundum ordinationem deitatis ordinem quod expediebat nostrae redemptioni; unde gaudium fruitionis non refundebatur in essentiam animae ut faceret eam non susceptibilem impressionis contrariae, scilicet doloris et laesionis, sicut dictum est quod laesio corporis ad eam pertingebat; refundebatur tamen in alias vires quantum ad hoc quod animae superioris imperium sequerentur. Et ideo tota anima Christi patiebatur quantum ad hoc quod dolor sensibilis ad totam animam perveniebat et quantum ad dolorem rationis dissentientis quodammodo passioni; et tota etiam fruebatur in quantum fruitio ad omnes vires quodam modo perveniebat et in quantum ipsa natura reflorebat ex tali gaudio. Ad secundam quaestionem dicendum, quod in dolore et tristitia duo inveniuntur; scilicet contrarietas contristantis et dolorem inferentis ad contristatum et dolentem et perceptio ejus: et quantum ad haec duo tripliciter differunt. Primo quantum ad contrarietatem: quae quidem in dolore attenditur quantum ad ipsam naturam dolentis, quae per laesivum corrumpitur; sed in tristitia quantum ad repugnantiam appetitus ad aliquid quod quis odit. Secundo quantum ad perceptionem: quae quidem in dolore semper est secundum sensum tactus, ut dictum est, in tristitia autem secundum apprehensivam interiorem. Tertio quantum ad ordinem etc.

[92248] Priora Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 2 a. 3 qc. 2 ad 5 Ad quintum dicendum quod dolor passionis non opponitur directe gaudio fruitionis, immo magis se habet materialiter ad ipsum, quia secundum quod Deo fruebatur gaudebat de omnibus quae Deo placebant et quia dolor passionis Deo gratus fuit, ideo secundum quod fruebatur de dolore passionis gaudebat, sicut etiam paenitenti indicitur ut semper doleat et de dolore gaudeat. Sed quia philosophus dicit in VII Ethicorum quod omnis tristitia omni delectationi repugnat et eam impedit quamvis non omnis delectatio aliam delectationem promoveat, ideo adhuc addendum est quod in aliis hominibus potentiae quae sunt ordinatae ad invicem dupliciter impediuntur: uno modo impeditur una potentia a suo actu per vehementiam alterius potentiae in suo actu, sicut qui vehementer circa sensum occupatur ab intelligendo retrahitur vel impeditur; et inde est quod una delectatio impedit aliam, sicut delectatio sensus impedit delectationem rationis. Alio modo impeditur una potentia ex defectu alterius ordinatae ad ipsam, sicut ex corruptione imaginationis propter laesionem organi impeditur operatio intellectus; et inde est quod tristitia etiam quae est in sensu impedit delectationem quae est ex operatione intellectus. In Christo autem aliter fuit, quia ex una potentia non impediebatur alia neque refundebatur aliquid ex uno in aliud nisi quantum ipse volebat. Et ideo ex gaudio fruitionis quae erat in superiori parte animae non fiebat refusio in inferiores partes neque in essentiam animae, ut tolleretur passibilitas quae erat ex unione ad corpus; et per consequens passio usque ad ipsam rationem superiorem perveniebat in quantum in essentia animae fundabatur. Et ita passio animae gaudium fruitionis non impediebat, nec secundum idem inerat gaudium et passio, sed gaudium ex ordine ipsius ad obiectum, passio autem vel dolor ex ordine ipsius ad essentiam animae.

[92249] Priora Super Sent., lib. 3 d. 18 q. 1 a. 6 qc. 1 ad 2 Ad secundum dicendum quod diversi homines sunt quidem distincti quantum ad personas sed sunt coniuncti in natura. Unde sicut ex peccato Adae non potuit causari in posteris peccatum personale, quod est actuale, sed peccatum originale, quod est peccatum naturae, in quantum naturam ab ipso traxerunt, ita etiam meritum Christi se extendit ad naturam directe in quantum ratione divinitatis sua operatio est potens in totam naturam, et non ad praemium personale, nisi quatenus fundatur persona in natura et quod est personae in eo quod est naturae.

[92244] Priora Super Sent., lib. 3 d. 18 q. 1 a. 6 qc. 2 s. c. 2 Praeterea, per peccatum Christi Adae clausa est janua Paradisi, ut patet Gen. 3. Sed Christus pro peccato Adae satisfecit. Ergo ipse apertionem januae nobis meruit.

[92250] Priora Super Sent., lib. 3 d. 19 q. 1 a. 2 co. Responsio. Dicendum quod sicut dicitur 2a Petri 2: a quo quis victus est, huius et servus addictus est. Unde secundum hoc aliquis in Diaboli servitutem devenit secundum quod ab eo victus est. Pugna autem victoria sequitur. Unde sciendum est quod Diabolus dupliciter hominum genus impugnavit. Primo impugnavit simul totam humanam naturam in primis parentibus. Et quia de eis victoriam sumpsit in quantum eos ad peccatum inclinavit, ideo tota humana natura ex primis parentibus per vitiatam originem traducta in servitutem Diaboli devenit, in hoc scilicet quod humanum genus ad quod volebat addeduxerat, ut scilicet Paradisum ingredi non possent. Et hoc dominium Diabolo Christus totaliter abstulit per suam passionem quantum ad sufficientiam, quia omnes qui eius passioni per caritatem et fidem vel fidei sacramenta coniunguntur ab hac servitute liberantur in quantum eis ianua aperitur. Secundo impugnat singulariter unumquemque et nunc vincit, nunc vincitur. Unde ex hac pugna non competit sibi dominium in omnes. Respondeo dicendum, quod potestas Daemonis in duobus consistit, scilicet in impugnando, et detinendo devictos. Ex eo autem quod quis impugnatur, nondum servus factus est, sed ex eo quod victus est, ut patet 2 Petr., 2, 19. Devicerat autem Diabolus totum humanum genus in primis parentibus, et eis dominabatur, dum eos ad hoc secundum suum votum deduxerat ut nullus Paradisi januam introiret: devincit etiam unumquemque singulariter, dum eum ad peccatum inclinat, quia qui facit peccatum, servus est peccati; Joan. 8, 34. Potestatem igitur Diaboli qua victos detinet, Christus per passionem ex toto amovit quantum ad sufficientiam, licet non quantum ad efficientiam nisi in illis qui vim passionis suscipiunt per fidem, caritatem, et sacramenta: et per hoc dicitur dominium Diaboli evacuasse. Sed potestatem qua impugnat, non ex toto evacuavit, sed debilitavit, dum ipsum hostem vicit, et hominibus auxilia multa ad resistendum tribuit, sicut sacramenta, gratiam abundantiorem, et alia hujusmodi.

[92251] Priora Super Sent., lib. 3 d. 19 q. 1 a. 3 qc. 2 co. 1 Ad secundam quaestionem dicendum quod poena temporalis est duplex. Una quae consequitur debetur peccato originali, et haec fundatur super corruptione naturae, sicut fames, sitis et caetera huiusmodi quae sequuntur ex principiis naturae corruptae. Alia est poena temporalis quae debetur quae debetur personae ratione culpae originalis vel ratione actualis culpae veniali vel ex genere vel ex eventu, scilicet quae per confessionem facta est venialis vel per contritionem. Christi ergo passio sufficiens fuit quantum in se est ad tollendum omnem poenam, quia per eam satisfecit sufficienter pro omnibus peccatis, sed per efficientiam poena illa quae in corruptione naturae fundatur non tollitur quousque ipsa corruptio naturae tolletur secundum se, quod erit simul in omnibus in resurrectione gloriosa quantum ad omnes qui vim passionis Christi in se susceperunt Christo per fidem et caritatem coniuncti. Nunc autem dum singulariter curantur curatio per passionem Christi liberantur, non fit curatio quantum ad ea quae naturae sunt nisi in quantum natura inficit hanc personam; unde curantur quantum ad actus personales et quantum ad ea quae personae debentur. Poena autem temporalis quae peccato actuali debetur diminuitur per passionem Christi et tanto plus quanto est maior caritas participatio passionis Christi. Et ideo potest esse tanta contritio quod totam poenam temporalem aufert. Ad primum ergo dicendum quod poena temporalis iniungitur vel ad exercitium virtutis, ut homo Christo passo conformetur, et ut quanto eius similior passioni fuerit tanto redemptionis, quae per passionem eius est, magis particeps fiat; vel ad delendum reliquias peccati, quae per contraria delectationibus peccati tolluntur. Ad secundum dicendum Poena autem illa quae personae debetur totaliter tollitur quando aliquis baptizatur quia Baptismus efficaciam habet a passione Christi, per quam homo renascitur in Christo, sed peccata quae postmodum committit Poena autem illa quae personae debetur tollitur secundum quod persona passioni Christi coniungitur coniungitur autem passioni dupliciter. Uno modo in per Baptismoum in quo ipsius passionis sacramentum sumit consepultus cum Christo per Baptismum in morte. Unde totaliter a poena illa liberatur quia Baptismus non requirit gemitum exteriorem, interiorem autem requirit ne fictus accedat. in Alio modo confiungitur per conformitatem passionis sicut in paenitentia. Unde poena temporalis necessaria est ut conformet nos Christo patienti non solum per modum sacramenti sed secundum similitudinem rei; tamen poena illa minuitur ex virtute passionis Christi. Ad primum ergo dicendum quod poena temporalis Ad secundam quaestionem dicendum quod poena ut dicit Augustinus est malum in quantum nocet naturae bonae. Nocet autem in quantum adimit aliquod bonum. Si ergo adimat aliquod bonum aeternum dicitur aeterna quodammodo, in quantum scilicet ille qui poenam patitur non potest se ab hac poena liberare etiam si ab alio liberari possit, quamvis illa magis proprie dicatur poena aeter-

[92256] Priora Super Sent., lib. 3 d. 20 q. 1 a. 1 qc. 1 ad 2 Ad secundum dicendum quod natura ut dicit Damascenus dupliciter potest considerari: vel secundum quod est in se nuda in contemplatione vel secundum quod est in individuis, et hoc iterum dupliciter quia vel secundum quod est in omnibus individuis illius speciei vel secundum quod est in uno individuo. Illud ergo quod consequitur ad naturam secundum se, invenitur in omnibus individuis; haec enim sunt essentialia principia constituentia naturam. Similiter etiam ea quae inveniuntur in natura prout est in omnibus individuis eiusdem speciei. Sed illud quod consequitur naturam in aliquo individuo consideratam non oportet quod omnibus individuis conveniat. Corruptio autem naturae per peccatum originale fuit de consequentibus humanam naturam secundum quod fuit in illo individuo a quo omnes alii propagantur. Unde si aliquis homo non de genere Adam fieret originale peccatum non haberet; similiter etiam reparatio fit naturae prout est in illis individuis qui medicinae reparantis participes fiunt. Et hoc dico quantum ad efficientiam reparationis, sed quantum ad sufficientiam medicina reparans omnes homines reparavit et quod aliqui reparati non sunt hoc contingit ex hoc quod medicinam neglexerunt, non propter insufficientiam medicinae.

[92245] Priora Super Sent., lib. 3 d. 22 q. 2 a. 2 qc. 3 ad 2 Ad secundum dicendum quod puerorum peccatum, quamvis esset per alium expiabile, quantum ad genus peccati, non tamen habebant in se fidem et caritatem, per quam conjungerentur illi per quem potuissent liberari quantum ad genus peccati.

[92246] Priora Super Sent., lib. 3 d. 22 q. 2 a. 2 qc. 4 co. Ad quartam quaestionem dicendum quod quamvis hoc non inveniatur determinatum a sanctis, tamen probabilius videtur quod illi qui erant in Purgatorio, non fuerunt liberati: quia cum poena Purgatorii debeatur peccato actuali; oportet quod expietur per proprium actum, vel passionem illius qui peccavit, vel alterius specialis personae agentis pro ipso. In Purgatorio autem non potest culpa expiari per aliquem actum meritorium, quia non sunt in statu merendi: unde oportet quod expietur eorum culpa per poenam quam ipsi sustineant, nisi per suffragia eorum qui sunt in statu merendi, liberentur. Passio autem Christi immediate removet impedimentum ex peccato originali proveniens, quod ex altero contractum est; sed ad removendum poenam debitam actuali peccato, quod quisque ex seipso commisit, pertingit ejus efficacia mediante aliquo sacramento circa personam exhibito, aut aliquo actu ipsius personae, vel alterius ad ipsam relato;. Unde tantum per poenam Christi liberari non potuerunt.Nisi dicatur, quod in vita sua hoc meruerunt ut per passionem Christi liberarentur. Vel hoc ex speciali gratia fuit quod illi qui in Purgatorio inventi fuerunt, absoluti sint per passionem Christi; quamvis nunc illi qui sunt in Purgatorio, non consequantur effectum plenae liberationis ex sola passione Christi.