Ego in altissimis habito et thronus meus in columna nubis, Ecclesiastici xxiiii. Omnium hominum qui aliquas scientias tradiderunt intentio fuit ad duo, scilicet, ad demonstrationem veritatis et ad acquisitionem beatitudinis. Et ideo omnes scientiae dividuntur in scientias speculativas et practicas. Speculativae scientiae sunt illae in quibus quaeritur solum veritatis cognitio; practicae vero in quibus quaeruntur operationes per quas pervenitur ad beatitudinem. Licet autem diversae scientiae ad diversa horum tendant, ista tamen scientia, scilicet theologia, utrumque perfecte comprehendit et docet. In ipsa etrim habetur manifestatio veritatis et docetur quaecumque possit ad veram beatitudinem perveniri.

Veritas autem quaesita in scientiis speculativis non qualiscumque sed est sublimis et elevata, quia intellectus noster non perficitur nisi in altis rebus. Et inde est quod scientiae speculativae non sunt de particularibus. Potest autem triplex gradus considerari altitudinis veritatis speculativae: primus gradus, ut aliqua scientia consideret naturales rationes rerum particularium, et hunc gradum habet scientia naturalis et mathematica. Ecclesiastes 7: Alta profunditas quis inveniet eam? Lustravi universa animo meo, ut scirem et considerarem et quaererem sapientiam et rationem, id est, omnium rerum naturales rationes. Secundus gradus est quia sunt aliqua altiora quae sunt secundum se immaterialia, cognoscibilia tamen per rationes rerum materialium, iuxta quod dicitur Romanorum i: invisibilia Dei, etc. Tertius gradus est quia aliqua sunt in se immaterialia et superant omnes rationes materialium retum, et haec excedunt onmem rationis capacitatem; Ecclesiastici 3: plurima supra sensum hominis. Et de his est sacra scriptura, quia illa tradit nobis quae superant capacitatem rationis. Et ideo dicit Ego in altissimis habito, etc., ubi, quantum ad praesens pertinet, tria possumus considerare: altitudinem materiae, unde dicit in altissimis, Proverbiorum 8: audite me quoniam de magnis locutura sum. Certitudinem cognitionis, unde dicit habitavi; habitare enim est quietam mansionem habere. Tunc enim quiescit intellectus quando fundatus est in veritate. Propter hoc dicitur habitare in altissimis, quia certitudinaliter quiescit; Timothei 2: Scio cui credidi et certus sum, etc. Perpetuitatem durationis, unde dicit habitavi, Ecclesiastici i: fons sapientiae verbum Dei in excelsis; Ecclesiastici 24: ab initio.

Item, haec doctrina ducit non solum ad cognitionem veritatis, sed etiam ad perfectionem beatitudinis. Et huiusmodi scientiae quae tendunt ad beatitudinem versantur circa tria. Quia quaedam sunt beatificantia, scilicet illae quae faciunt hominem beatum. Aliae autem sunt quasi ducenda ad beatitudinem, sicut quae docent illa quibus pervenitur ad beatitudinem. Quaedam autem sunt adminiculantia sicut sunt illae quae deserviunt instrumentaliter beatitudini, sicut bonum regimen civitatis. Et haec tria sunt in Christo domino. Nam in divinitate invenies fruitionem beatitudinis; Ioannis ultimo: ut simus in vero filio eius, etc. In anima invenies exemplum virtutis; Matthaei xi: discite a me quia mitis sum et humilis, etc. In carne adminicula ad virtutem, quia in carne Christi sunt remedia contra impedimenta virtutum, scilicet sacramenta; Ioannis i: caro mea vere est, etc. Iste ergo Christus recte dicitur columna nubis. Legitur enim Exodi 14 quod columna praccedebat filios Israel ut illuminaret et refrigeraret eos. Est ergo Christus columna propter firmitatem; Hebracorum i: portans omnia verbo virtutis suae, etc. Sed et columna nubis propter occultationem divinitatis in carne; Ezechielis xx: solem nube tegam, etc. In ista autem columna est thronus huius doctrinae quia ab eo ommis huius doctrinae auctoritas sumitur. Quae quidem doctrina commendatur in hoc ex tribus, scilicet ex dignitate, quia thronum habet qui est sedes regia. Nam in scientiis, illae quae principantur aliis sunt digniores et quasi reges aliarum; et ideo cum ista principetur et dominetur aliis doctrinis et scientiis dicitur thronum habere; Ecclesiastici 24: in omni gente primatum tenui, etc. Ex firmitate, quia columna; Psalmus: in aeternum, Domine, permanet verbum tuum. Ex consolatione, unde dicit nubis. Nubes enim, rore concrescunt et omnes refrigerant. Sic ista scientia rore Spiritus Sancti fundata onmes refrigerat et dulcorat; Psalmus: quam dulcia, etc.

Sic igitur ista scientia versatur circa duo, scilicet circa contemplationem in altitudine veritatis et ostensionem verae beattitudinis. Et inde est quod Magister in duas partes dividit librum istum sententiarum. In prima enim parte determinat de Deo et creaturis; in secunda vero de Christo, virtutibus, et sacramentis et beatitudine. Sed antequam perveniatur ad litteram, quatuor quaerenda occurrunt: primo, utrum haec doctrina sit scientia; secundo, quid sit subiectum; tertio, posito quod sit scientia, utrum sit speculativa ant practica; quarto, de modo tractandi in ista scientia utrum sit conveniens.

Prol.1.1 <Vtrum haec doctrina sit scientia>

<l> Videtur quod haec doctrina non sit scientia. Scientia enim est demonstrativa. Demonstratio autem procedit ex principiis per se notis. Igitur cum ista procedit ex principiis non omnibus notis, sicut sunt articuli fidei, videtur quod non sit scientia.

<2> Praeterea. Nulla scientia est de particularibus, etc.

<3> Practerea. Philosophia determinat de omnibus partibus entis. Ergo praeter scientias philosophicas non oportuit esse aliquam aliam scientiam. Ergo non est scientia vel superflua.

<4> Praeterea. Singulae scientiae sunt de singulis rebus, sicut naturalis de naturis, moralis de moribus. Sed in ista doctrina determinantur quaedam quae pertinent ad mores, quaedam quae ad naturas rerum, quaedam quae ad Deum. Ergo non est scientia, vel si est scientia non est una sed plures.

Contra. Augustinus, 13 De Trinitate: huic scientiae tribuo illud tantum quo fides saluberrima nuttitur, roboratur et gignitur.

<Responsio.> Ad illud quod quaeritur utrum haec doctrina scientia sit, dicendum est sine dubio quod haec doctrina scientia est. Vbicumque enim invenimus quod aliquid probatur ex aliquo, ibi est invenire scientiae modum. Hoc autem manifeste apparet in sacra scriptura. Nam prophetae ex iustitia Dei probarunt poenas impiorum, et Apostolus ex resurrectione Christi probavit resurrectionem nostram corporum futuram. Sed aliter est in ista scientia quam in aliis, et aliter sumuntur principia huius quam aliarum. Principia enim aliarum scientiarum sunt cormaturalia hominibus et proportionata intellectui nostro. Et ideo lumen naturale intellectus nostri sufficit ad comprehendendum ea. Principia autem huius scientiae sunt supra naturam humanam et improportionata humano inteflectui. Et ideo ad comprehendendum ea vel ad habendum aliqualem notitiam de eis, exigitur aliquod lumen supernaturale proportionatum eis, scilicet lumen fidei.

Ad primum ergo dicendum quod scientiarum aliquae sunt subalternantes, aliquae subalternatae. Scientiae autem subalternantes procedunt ex principhs omnibus per se notis; subalternatae autem non procedunt ex principiis per se notis omnibus, sed habenti scientiam superiorem. Ista autem scientia subalternatur quodammodo scientiae Dei ex qua dependet, derivatur per revelationem, et ideo principia eius non sunt nota cuilibet sed illis tantum qui vere credunt revelationi divinae.

Ad secundum dicendum est quod particularia traduntur in ista scientia: non autem ut de quibus est scientia principaliter, sed ut exempla virtutis et ut in quibus manifestatur virtus divina et providentia.

Ad tertium dicendum quod scientiae illae non sufficiunt, quia beatitudo nobis divinitus promissa consistit in eo quod est supra homines. Et ideo opormit esse aliquam scientiam supra hominem proportionatam illi, sicut scientiae aliae sunt proportionatae naturali perfectionis hominis fini in quem tendunt.

Ad quartum dicendum quod quanto virtus cognoscitiva est altior, tanto simplicior est, et ad plura se extendit, ut patet de imaginatione quae se extendit ad obiecta quinque sensuum. Vnde cum ista scientia principiis altioribus innitatur, altior est omnibus aliis; pariter enim considerat de Deo et de omnibus quae ordinantur in Deum, et ideo non omnia comprehendit in quantum scilicet habet ordinem ad Deum.

Hic quaeritur utrum Dens sit subiectum huius scientiae.

<l> Et videtur quod non. In qualibet enim parte scientiae determinatur de subiecto. Sed in ista scientia in multis locis determinatur de aliis rebus, sicut de quibusdam historiae et hominibus, quam de Deo. Ergo Deus non est subiectum.

<2> Praeterea. Sicut dicit Philosophus, subiectum scientiae est, cujus quaeruntur passiones et partes. Cum ergo Deus non habeat partes neque passiones,videtur quod non sit subiectum huius scientiae.

<3> Praeterea. Scientia philosophica probat Deum esse. Si igitur in ista scientia sit subiectum Deus, oportet quod supponat Deum esse, et ita procedet ex suppositione scientiae. Ergo haec scientia subalternatur philosophiae, quod est inconveniens.

<4> Praeterea. Boethius dicit quod forma simplex non potest esse subiectum. Cum igitur Deus sit simplicissimus, videtur quod non sit subiectum huius scientiae.

Contra. Idem est subiectum scientiae et principiorum scientiae. Sed principia scientiae sunt articuli fidei. Fides autem est de Deo. Deus ergo est subiectum scientiae.

Responsio. Dicendum quod illud proprie est subiectum in aliqua scientia, cuius cognitio principaliter inquiritur in illa scientia. Vnde cum in ista scientia principaliter inquiratur cognitio Dei, maxime apparet Deum esse subiectum huius scientiae.

Sciendum tamen est quod quicumque considerat rem aliquam debet considerare omnia quae habitudinem habent ad rem illam, ut perfecta cognitio illius rei habeatur. Medicus enim considerat sanitatem et causam effectivam sanitatis et etiam conseravativam. Vnde cum ista scientia determinet de Deo, oportet quod determinet de omnibus illis quae pertinent ad Deum, sive quae procedunt ab eo ut a principio, sive quae ducunt in ipsum ut in finem.

Ad primum ergo dicendum quod haec scientia in qualibet parte sui vel determinat de subiecto, scilicet de Deo, vel de his quae habent ordinem ad Deum.

Ad secundum dicendum quod si Deus haberet partes et passiones, determinaret de eis. Vnde cum Deus non habeat partes et passiones, non oportet quod determinet de eis.

Ad tertium dicendum quod verum est quod ista scientia supponit Deum esse et multa de Deo. Sed tamen non est ab aliqua scientia philosophica sed ex revelatione divina. Et ideo solum scientiae divinae subalternatur, ut dictum est.

Ad quartum dicendum quod forma simplex non potest esse subiectum accidentis; nihil tamen prohibet cam esse subiectum locutionis et per consequens scientiae.

Prol.3.1 <Vtrum haec scientia sit practica>

Hic quaeritur utrum haec scientia sit practica.

<l> Et videtur quod sit practica. lacobi enim primo dicitur: Estote factores verbi, etc. Romanorum ii: Non auditores legis sedfactores, etc. Ergo haec scientia determinatur ad facere; hoc autem est practicae scientiae. Est igitur haec scientia practica.

<2> Praeterea. Haec scientia dicitur lex divina. Lex autem ordinatur ad operabilia, et est igitur haec scientia de operabilibus, ergo et practica.

<3> Praeterea. Illa scientia quae docet qualiter perveniatur ad beatitudinem est practica. Sed haec scientia est huiusmodi; ergo, etc.

<1> Contra. Omnis scientia practica est de his quae fiunt per hominem. Haec autem est de his quae non flunt per hominem, quia de Deo et angelis. Ergo non est practica.

<2> Praeterea. Finis huius scientiae est veritas; Ioannis ultimo: Haec autem scripta sunt ut credatis, etc. Sed cognitio veritatis pertinet ad speculativam. Ergo haec scientia est speculativa.

15 Responsio. Dicendum quod haec scientia utrumque complectitur. Habet enim in se id quod est speculative et id quod est practice. Cuius ratio est quia ultima perfectio hominis est in cognitione Dei. Cognitio autem Dei habetur dupliciter: et in praesenti, et expectatur in futuro perfectius habenda. Si autem haberetur solum in praesenti, tunc haec scientia per quam devenimur in cognitione Dei esset tantum speculativa. Vnde cum cognitio Dei et habeatur in praesenti et expectetur in futuro, oportet quod haec scientia manifestet nobis qualiter sit possibile Deum cognosci in praesenti, et sic est speculativa, et doceat qualiter perveniamus ad eum per bonas operationes, et sic est practica. Principalius tamen est speculativa, nam ultimus finis noster est in speculatione. Operamur autem ut beati simus; beatitudo autem in cognitione Dei consistit.

Ad primum ergo dicendum quod verba apostolorum intelliguntur quantum ad partem illam huius scientiae in qua agitur de praeceptis, quorum factores et non auditores tantum iustificabuntur.

Ad secundum similiter dicendum quod ista scientia dicitur lex quantum ad praecepta quae in ea traduntur.

Ad tertium dicendum quod quantum ad illam partem, qua docet pervenire ad beatitudinem, haec scientia est practica, ut dictum est. Quantum autem ad illam partem qua manifestatur qualiter possibile est Deum cognoscere in praesenti, est speculativa. Et hoc argumenta in contrarium probant, et ideo concedimus ea.

Prol.4.1 <Vtrum modus procedendi in hac scientia sit conveniens>

Ad quartum sic proceditur.

<1> Videtur quod modus procedendi in hae scientia sit inconveniens. Omnis enim scientia procedit definiendo, dividendo et demonstrando. Haec: autem nullo istorum modorum procedit, sed narrative tantum. Ergo inconvenienter procedit.

<2> Praeterea. Scientiae sunt ad manifestandum. Cum igitur haec magis occultet, quia sub quibusdam figuris proponit ea quae tradit, videtur ergo quod inconvenienter procedat.

<3> Praeterea. Multitudo sensuum confundit intellectum. Sed haec habet multiplicem sensum. Ergo confundit intellectum, et sic inconvenienter traditur.

<4> Praeterea. Si haec scriptura sufficienter tradita in canonica scriptura, quidquid super hoc traditur est superfluum. Ergo liber iste et aliorum sanctorum libri superflui sunt.

Responsio. Dicendum quod circa modum huius scientiae tria sunt consideranda. Primo, auctor huius scientiae qui est Deus, ex cuius revelatione est, et ex eo habet quod sint in ea plures sensus, ut infra patebit. Secundo, materia, ea scilicet quae in ista scientia traduntur, quae sunt supra rationem et intellectum humanum. Et ideo oportuit ut sub figuris sensibilibus et aenigmatibus traderetur ad hoc ut capi possit ab intellectu humano. Tertio vero necessitas, quae est ut omnibus traderetur. Et ideo oportuit quod traderetur modo propordonato quo omnes eam capere possent.

Ad primum ergo dicendum quod licet aliae scientiae tradantur definiendo, dividendo et demonstrando, non tamen oportuit quod haec scientia eodem modo traderetur cum sit necessaria omnibus tam sapientibus quam populo rudi, quia si illis modis tradita esset non caperent eam omnes. Et ideo ut omnes caperent etiam altissima, proponuntur in hac scientia aperte, licet sint in ea sensus latentes et profundi.

Ad secundum dicendum quod occultatio et profunditas huius scientiae contingit ex condidone eorum quae in ea traduntur, quae excedunt humanum intellectum et sunt supra omnia sensibilia. Et ideo ut caperentur ab humano intellectu, oportuit quod traderentur sub formis sensibilibus. Non tamen intellectus debet ibi sistere, sed per haec manuduci ad caelestia.

Ad tertium dicendum quod hoc quod in sacra scriptura sunt plures sensus est ex auctore qui est Spiritus Sanctus. Et solum habet ista sacra scriptura speciale. Est enim in ea duplex sensus, scilicet litteralis et mysticus, et hi differunt inter se, quia litteralis est ille quem faciunt verba, sive sint metaphorica sive sint propria; mysticus autem est ille qui non est ex significatione verborum sed rerum significatarum per verba. In allis autem scientiis inducuntur tantum verba ut signa ad significandum res, quia auctor eorum est homo qui non nisi potest significare res per verba tantum. In hac scriptura etiam ipsae res significatae per verba aliquid aliud significant. Cuius ratio est quia Spiritus Sanctus ordinavit ut illae res significatae per verba significarent aliqua.

Item, aliud proprium est quia in ista sunt plures sensus literales, et quilibet est verus. In allis autem unus solus sensus est verus, ille scilicet quem auctor intendit. Cum enim sacra scriptura tradita sit per Spiritum Sanctum, et nihil in ipsa possit excogitari quod non excogitaverit Spiritus Sanctus, quidquid dicitur in sacra scriptura dummodo non contradicat veritati fidei est proprium sibi, sicut elicit Augustinus xii Confessionum. Sunt etiam in ea plures sensus mystici et quilibet verus, quia vel exponitur secundum quod ad fidem et sic est allegoricus, vel ad mores et sic est moralis, vel ad beatitudinem et sic est anagogicus.

Ad quartum dicendum quod cum sacra scriptura sit tradita omnibus, ut dictum est, et omnes non sint dispositi ad capiendum ea quae subtilius et altius traduntur in ipsa, oportuit quod sensus subtiles in ea latentes manifestarentur omnibus; ad quae manifestanda maxime valent opera sanctorum, ex quibus iste liber compilatus est. Et ideo nec illi nec iste superfluunt.

Prol.4.2 <Vtrum homo debeat intendere ad ea quae supra ipsum sunt>

Hic quaeritur utrum homo debeat intendere ad ea quae supra ipsum sunt. Et videtur quod non.

<1> Praeterea. Perfectio debet esse proportionata perfectibili. Sed perfectio intellectus est veritas. Ergo debet esse proportionata intellectui. Illud autem quod est supra rationem non est ei propordonatum; ergo, etc.

<2> Praeterea. Maius periculum est deficere in spiritualibus quam in temporalibus. Sed intendere ad ea quae sunt supra hominem in corporalibus est temptare Deum; ergo et in spiritualibus, et sic homo, etc.

Contra. Hilarius: Qui pie infinita prosequitur etsi non perveniat comprehendendo tamen proficiet prodeundo.

Responsio. Dicendum quod fuit quidam Simonides qui dixit quod nullo modo homo, deberet se intromittere de rebus divinis et quae sunt supra ipsum. Sed hoc est falsum, quia perfectio hominis consistit in intellectu, qui maxime perficitur in contemplatione divinorum et altissimarum causarum. Et ideo exigitur ad perfectionem hominis ut inquirat ea quae supra se sunt.

Sciendum tamen est quod aliquid dicitur esse supra hominem dupliciter. Uno modo, dicitur aliquid esse supra hominem id quod est supra dignitatem homims, sicut omnes superiores naturae; et quantum ad hoc dico quod homo debet intendere ad ea quae sunt supra se, id est, supra dignitatem suam, quia in hoc consistit perfectio intellectus. Alio modo, dicitur esse supra hominem id quod est supra facultatem suam ut nullo modo possit nec per se nec per aliud ad illud pervenire, vel quantum ad se tantum, ita scilicet quod si non per se, per amicos tamen potest ad illud pervenire. Dico ergo quod non debet homo intendere ad illud quod omnino est supra facultatem suam. Quia vero illud quod facimus per amicos dicimus per nos fieri, ideo ad illud quod ita est supra facultatem nostram quod per amicos possimus consequi illud, licet homini intendere. Et ideo dicenclum est quod licet homini intendere de veritate quae est isto modo supra rationem cum adiutorio Dei, ad quam ipso iuvante pervenitur.

Ad primum ergo dicendum quod perfectio debet esse proportionata perfectibili, non tamen adaequata. Veritas autem quae est supra hominem, etsi non sit adaequata intellectui hominis, est tamen sic proportionata quod cum adiutorio Dei ad illam possumus pervenire.

Et sic patet solutio ad obiecta.

Ad secundum dicendum quod intendere ad investigationem veritatis quae est supra hominem cum fiducia divini auxilii non est temptare Deum, cum sit paratus iuvare.

Prol.4.3 <Vtmm in sacra scriptura ficeat uti auctoritatibus satictorum>

Hic quaeritur utrum in sacra scriptura ficeat uti auctoritatibus sanctorum.

<1> Et videtur quod non. Maximus enim dicit super Dionysium quod ratio praecedit auctoritatem. Ergo non debemus in ea auctoritate sanctorum uti, sed rationibus.

<2> Praeterea. Haec est perfectissima scientiarum, sed perfectissima scientiarum debet perfectissima probatione uti. Inter omnes autem probationis modos debilior est ille qui fit per auctoritatem. Ergo, non debet ud auctoritatibus sanctorum.

<3> Praeterea. Fides nostra non est alligata expositionibus sanctorum, sed auctoritatibus canonicae scripturae. Sed haec procedit ex principiis fidei. Ergo non debet procedere ex auctoritatibus sanctorum.

<4> Praeterea. Sancti in multis discordant, sicut Hieronymus et Augustinus circa observandas legalium. Sed quod est dissonum non potest esse ex omni parte verum. Ergo non ex eorum dictis est argumentandum.

Responsio. Dicendum quod sicut est in aliis scientiis, ita etiam est in ista doctrina. In aliis enim sciendis sunt demonstrationes quae procedunt ex principiis per se notis, et probabiles rationes quae procedunt ex his quae videntur pluribus et sapientibus et maxime notis. In hac etiam doctrina loco principiorum per se notorum sunt regulae et articuli fidei quae traduntur in canonicis scripturis. Et ideo argumentatio quae procedit ex illis habet locum demonstrationis. Auctoritates vero sanctorum sunt sicut probabiles rationes; unde licet ris uti ut non necessitatem sed probabilitatem quandam facientibus. Sola enim illa quae pertinent ad regulas fidei et in canonica scriptura traduntur quantum ad fidem necessitatem inducunt.

Ad primum ergo dicendum quod est duplex auctoritas, scilicet humana, et haec pracceditur ratione; et est divina, et haec superat rationem humanam, sed sequitur rationem divinam. Et ideo cum sanctorum dicta sint a Deo inspirante, vim habent auctoritate divina quae praecedit et superat humanam rationem.

Ad secundum dicendum quod modus argumentationis qui est per auctoritatem humanam debilior est. Non tamen ille qui est ex auctoritate divina a qua sunt dicta sanctorum. Et ideo cum sint a Deo firmissimum locum tenent.

Ad tertium dicendum quod fides nostra non est alligata dictis sanctorum ita quod inducant necessitatem in nobis, sed probabilitatem quandam, ut dictum est.

Ad quartum dicendum quod nulli sacrae scripturae expositores sibi ad invicem contrariantur in his quae fidei sunt, sed in his tantum de quibus licet diversis diversa opinari.

Prol.4.4 <Vtrum in sacra scriptura liceat uti auctoritatibus philosophorum>

Hic quaeritur utrum in sacra scriptura ficeat uti auctoritatibus philosophorum.

<1> Videtur quod in sacra scriptura non liceat uti auctoritatibus philosophorum. Dicitur enim in Corinthiorum i: non in sapientia verbi, id est, in sapientia philosophorum.

<2> Praeterea. Corinthiorum i dicitur: perdam sapientiam, etc.

<3> Praeterea. De Hieronymo legitur quod quia innitebatur dictis gentilium fuit verberatus.

<4> Praeterea. Constat quod illa scientia quae accipit ab alia subalternatur illi a qua accipit. Si igitur sacra scriptura accipit dicta philosophorum, subalternatur scientiae philosophorum, quod est inconveniens.

Contra. Corinthiorum ii, capitulo x: in captivitatem redigentes omnem intellectum, id est philosophorum et omnium qui aliquid dixerunt de veritate, in obsequium Christi, id est Christianae doctrinae.

Responsio. Dicendum quod sicut Hieronymus probat in quadam epistola, licet uti in sacra scriptura auctoritatibus philosophorum. Nam ipse Paulus usus est versibus cuiusdam poetae sicut: corrumpunt bonos mores colloquia prava, et illud: Cretenses malae bestiae, etc. Et necessitas huius sumitur ex tribus. Primo, per hoc quod conveniens est. Illa quae dicuntur a philosophis non contraria sunt rationi. Gratia autem non destruit naturam sed perficit. Et ideo cum sint accepta per rationes naturales, non ab eis destruuntur quae sunt a Deo nec excluduntur. Secundo, quod hoc est debitum; nam quidquid veritatis dixerunt philosophi totum est a Deo. Et ideo cum simus filli Dei per fidem et adoptionem, et per consequens heredes, quia si filii et heredes, possumus eis uti tanquam nostris. Tertio, quia est efficax ad disputandum contra infideles qui innituntur dictis gentium solum. Cum enim non acquiescant dictis sanctorum et auctoritati sacrae scripturae, nihil contra eos habemus efficacius quam dicta philosophorum, quibus et ipsi innituntur sed falso exponunt et perverse intelligunt.

25 Sciendum tamen quod aliquis potest uti eis dupliciter, vel ut regulantibus vel ut regulatis. Si ut regulantibus sic errabit et deficiet. Cum enim dicta philosophorum non excedant naturalem rationem, non poterit cum eis ultra id quod est rationis procedere, et sic deficientibus illis deficiet. Si autem utatur eis ut regulatis, in quantum scilicet regulat ipsorum philosophorum dicta secundum doctrinam sacrac scripturae, tunc non errat, sed convenienter utitur eis et debite.

Et sic patet solutio ad omnia obiecta.

Ad illud quod dicitur de Heronymo, dicendum est quod tantum sapiebant ei verba Ciceronis, quod dissipiebant ei verba sacrae scripturae, et contemnebat ea; et hoc inconveniens est. Nec licet verba gentium praeponere sacrae scripturae, sed verbis sacrae scripturae ca regulate, ut dictum est. Sed tamen sciendum est quod Rufinus invehit contra Hieronymum, ostendens eum fecisse contra iuramentum quo promiserat nunquam in dictis libris legere; qui respondit quod non tenetur servare iuramentum quod fecerat in somniis.

Ad ultimum dicendum quod aliquid dicitur occultum dupliciter, vel propter se vel propter nos. Quandoque enim scientia subalternans accipit aliquid a subalternata, quando scilicet probat id quod est notus quoad se, nobis tamen minus notum, per aliquid quod est nobis notius. Quandoque autem subaltemata accipit a subaltemante, quando scilicet probat aliquid quod est nobis minus notum per id quod est in se magis notum. Sacra autem scriptura accipit a scientiis philosophicis primo modo.

Prol.5.1 <Vtrum veritas possit esse odiosa>

Hic quaeritur utrum veritas possit esse odiosa.

<1> Videtur quod veritas nulli possit esse odiosa. Esdrae 4 dicitur: omnes benignantur in operibus veritatis. Illud autem in quo omnes delectantur nulli est odibile. Veritas igitur nulli est odiosa.

<2> Praeterea. Verum secundum Philosophum est perfectio intellectus. Omnia autem appetunt suam perfectionem. Ergo omnia appetunt veritatem, et sic nulli est odiosa.

<3> Praeterea. Omnis cognitio perficitur in veritate. Omnes autem homines natura scire desiderant, ut dicit Philosophus in primo Metaphysicae; ergo omnes homines desiderant veritatem. Veritas ergo nulli homini est odiosa.

Contra est quod vulgo dicitur, vetitas odium parit. Ergo, etc.

Responsio. Dicendum quod Augustinus hanc quaestionem detemninat xii Confessionum dicens quod veritas potest dupliciter considerari: vel prout est manifestata vel prout est manifestans. Prout autem manifestatur, nulli est odiosa, quia nullus vult errare vel ignorare. Prout autem est manifestans, sic multis est odibilis, illis scilicet qui volunt latere de aliquibus malis vel defectibus suis, iuxta illud Ioannis iii, omnis qui male agit odit lucem. Sed tamen sciendum quod etiam prout est manifestata aliquando est odiosa, sed per accidens. Et hoc dicitur quia aliquando manifestatur aliqua res odiosa, et tunc veritas efficitur odiosa per accidens; aliquando etiam ex cognitione alicuius veritatis, homo incurrit aliquod periculum, et tunc similiter propter illud periculum est odiosa illius veritatis cognitio.

Solutio argumentorum patet.

<Distinctio 1>

1.1.1 <Quid sit frui>

Hic est duplex quaestio de duplici divisione. Et primo de prima; secundo de secunda. De prima divisione in finem huius distinctionis. Circa secundam divisionem tria quaeruntur: primo, quid sit frui; secundo, quid sit uti; et tertio, de divisione uti et frui.

Ad primum sic proceditur.

<1> Videtur quod definitio frui quae est amore inhaerere alicui rei propter seipsam, male assignetur. Frui est fructum habere, sed qui amat, nondum habet fructum amoris. Ergo male dicitur quod frui est amore inhaerere.

<2> Praeterea. Sicut adhaeremus alicui rei propter voluntatem, ita et per alias potentias. Ergo in definitione quod est adhaerere alicui rei, non debuit poni tantum actus voluntatis qui est amor, sed etiam aliarum potentiarum.

<3> Praeterea. Voluntatis sunt diversae affectiones, scilicet gnudere et desiderare et huiusmodi. Sed eadem ratione qua ponitur ibi amor, potuit poni gaudium vel desiderium. Non ergo ponitur bene frui, etc.

<4> Praeterea. Amare aliquid est fructum expectare de eo. Quod autem expectatur, refertur de una re ad aliam. Non ergo bene dicitur quod frui est amore inhaerere alicui rei propter seipsam, sed potius propter aliam.

Responsio. Dicendum quod frui est habere fructum. Fructus autem alicuius rei habetur dupliciter: vel simpliciter vel propter aliud. Simpliciter quando non refertur ad aliquid aliud sed propter seipsum tantum. Propter aliud autem vel secundum quid, quando illud quod habetur refertur ad aliud; quod patet in medico qui vult purgationem, sed non propter se tantum sed propter sanitatem. Tunc ergo dicitur aliquis proprie frui, quando habet fructum alicuius rei cui amore inhaeret, non relatum in aliquid aliud sed propter seipsam tantum. Quando vero illud in aliud refertur, tunc non dicitur proprie quis frui sed improprie.

Ad primum ergo dicendum quod aliquid potest haberi dupliciter: vel realiter vel in mente. Qui autem amat aliquid, etiam non habet illud realiter, habet tamen illud in mente; et utroque modo potest dici fruitio. Et inde est quod Augustinus ponit duplicem definitionem de frui, quia quantum ad illum modum quo habetur in mente tantum, dicit quod frui est amore inhaerere; quantum vero ad illum modum quo habetur in re, dicit quod frui est uti cum gaudio non adhuc spei sed iam rei.

Ad secundum dicendum quod voluntas refertur ad alias potentias sicut universalis motor, quia obiectum voluntatis est bonum universale. Obiectum vero aliarum potentiarum est bonum particulare, sicut obiectum intellectus est bonum verum, et obiectum gustus est bonum dulce. Et ideo in quantum voluntas movet omnes potentias, etiam adhaesio illarum potentiarum attribuitur voluntati.

Ad tertium dicendum, quod inter omnes affectiones, amor er prior est et communior. Prior quidem quia nulla affectio procedit nisi ex amore. Quaedam enim affectiones sunt ad bonum sicut desiderium er gaudium de bono, et haec procedunt ex amore: propter hoc enim gaudeo de bono quia amo illud. Quaedam autem sunt de malo, sicut tristari de bono alterius, et hae etiam ex amore procedunt: propter hoc enim tristor de bono alicuius quia amo contrarium cius. Communior autem est quia desiderium est tantum de re absente, gaudium de re iam habita, amor autem est non solum de re iam habita sed etiam habenda. Er ideo Augustinus posuit amorem et quia commuior et quia prior.

Ad quartum dicendum quod illud quod ordinatur ad aliud non dicitur fructus simpliciter sed secundum quid, cuius non est proprie frui sed improprie, ut dictum est.

1.1.2 <Quid sit uti>

Ad secundum sic proceditur.

<1> Videtur quod inconvenienter in definitione uti ponatur usus cum dicitur quod cum in usum venerit. Nihil enim definitur per posterius vel per idem. Sed usus est posterior uti vel idem. Ergo inconvenienter ponitur ibi usus.

<2> Praeterea. Referre est actus rationis. Vti vero est actus voluntatis; unde Augustinus dicit, uti est assumere aliquid in facultatem voluntatis. Inconvenienter ergo in definitione uti ponitur referre.

<3> Praeterea. Vti est genus de frui, quia frui est aliquid cum gaudio uti. Sed id quo fruimur non referimus in aliud. Ergo uti non est referre in aliud.

<4> Praeterea. Id quod eligimus, referimus in aliud. Sed uti non est eligere. Ergo non bene definitur per id quod est referre in aliud.

<5> Praeterea. Constat non est definitio eadem hominis et boni hominis. Sed ista non est definitio boni usus. Ergo non definitur per istam usus simpliciter; sic est inconveniens.

Responsio. Dicendum quod sicut frui est habere aliquid pro fructu, ita uti pro utilitate. Vnde cum inter alia bona sola utilia habeantur propter aliud, delectabile et honestum habentur propter se. Vti autem cum sit habere aliquid ut utile, ideo uti proprie dicitur referre in aliud id quod in usum venerit.

Ad primum ergo dicendum quod in definitionibus propter carentiam vocabulorum propriorum, frequenter utimur circumlocutionibus. Et ideo causa maioris manifestationis positum est cum in usum venerit, id est, quod habetur ut utile.

Ad secundum dicendum quod obiectum uti est id quod est ad finem. Finis autem est bonum, et ideo cum id quod est ad finem sit obiectum voluntatis, uti est actus voluntatis. Sed sciendum, quod aliquid dicitur actus voluntatis absolute, sicut velle aliquid simpliciter et propter se; aliquid vero dicitur actus voluntatis ordinatae a ratione sicut velle aliquid propter aliud. Et ideo referre non est actus voluntatis simpliciter sed ordinatae a ratione.

Ad tertium dicendum quod aliquid refertur in alterum aut sicut in finem aut sicut ad effectum. Vti igitur proprie sumendo est referre aliquid in alterum ut in finem. Large autem possumus dici aliquo uti, edam si referamus aliquid in alterum ut in effectum; et sic uti definitur ab Augustino quod est assumere aliquid in facultatem voluntalis. Nam omne bonum cui voluntas inhaeret hunc habet effectum ut quieterur voluntas in eo. Viti igitur secundo modo acceptum est genus de frui. Primo autem modo opponitur ei quod est frui.

Ad quartum dicendum quod uti et eligere in hoc conveniunt quod utrumque est actus voluntatis prout est a ratione regulata. Differunt autem in hoc quod eligere est actus voluntatis secundum quod est a ratione regulata tantum; uti autem secundum quod voluntas et est regulata a ratione sicut a superiori potentia, et movet inferiorem scilicet motivam vel executivam potentiam. Sic igitur eligens refert aliquid in finem volendo tantum, utens vero applicando voluntatem in opus, et ideo significanter ponitur in definitione uti id quod in usum venerit referre in aliud, nam per executionem operis aliquid in usum nostrum venit.

Ad quintum dicendum quod uti non consideratur in ista scientia in sua universalitate, sed solum secundum quod ordinatur in beatitudinem. Et ideo non definitur hic uti simpliciter, sed secundum quod in considerationem huius scientiae cadit.

1.1.3.1 <Vtrum homo debeat seipso uti vel frui>

Cum autem homines, etc. Hic quaeruntur quatuor. Primo, utrum homo debeat seipso uti vel frui. Secundo, de hoc quod dicit Augustinus quod in quantum sumus, etc. Tertio, utrum Deus utatur nobis. Quarto, utrum sit utendum virtutibus.

Ad primum sic proceditur.

<1> Videtur quod homo seipso fruatur et non utatur. Homo enim per appetitum appetit sibi bonum. Sed illud bonum quod desideramus alicui, referimus in ipsum. Ergo homo refert bonum sibi desideratum in seipso sicut in finem, et sic fruitur seipso.

<2> Praeterea. Omnis motus est propter quietem. Sed desiderium est motus voluntatis. Ergo desiderium hominis est propter quietem voluntatis, et sic quies voluntatis est et finis desiderii hominis. Fruitur ergo homo seipso.

<3> Praeterea. Omnia accidentia ordinantur ad substandam. Sed omnia alia a nobis habent se ut accidentia, nos autem ut substantia. Ergo omnia ordinantur ad nos ut ad finem, et sic fruimur nobis ipsis.

<4> Praeterea. Sicut Philosophus elicit, amicabilia quae sunt ad alios venerunt ab amicabilibus quae sunt ad seipsum. Sed constat quod alios diligimus, ergo propter nos, et sic fruimur nobis ipsis.

Contra. Illo dicimur frui quod nos beatos facit. Sed nos non possumus nos ipsos beatos facere. Ergo non fruimur nobis ipsis.

Responsio. Dicendum quod sicut dictum est, frui est amore inhaerere alicui rei. Amore autem alicui rei inhaerere dicitur dupliciter, secundum quod duo importat inhaesio amoris; cum enim amore inhaerere sit velle bonum alicui rei, hoc potest dupliciter accipi. Vno modo ut voluntas amantis referatur ad bonum volitum, et sic iste amor vocatur amor concupiscentiae vel desiderii. Alio modo ut amor referatur illi rei cui quis vult bonum, et sic iste amor vocatur amor benevolentiae seu amicitiae. Dico ergo quod si acciplatur inhaesio amoris secundum amorem concupiscentiae, scilicet secundum quod amor refertur ad bonum volitum, quod ista relatio potest dupliciter considerari, quia vel sicut formae ad materiam vel sicut materiae ad formam. Sicut formae ad materiam quando bonum concupitum refero ad me ipsum, et sic cum materia non habeat rationem finis, non erit ibi fruitio. Sicut vero materiae ad formam quando concupisco mihi aliquid propter aliquid bonum, sicut quando concupisco mihi sanitatem propter delectationem; et sic cum forma habeat rationem finis, erit ibi fruitio, non quidem mei sed illius delectationis.

Si autem accipiatur inhaesio amoris secundum amorem benevolentiae, prout scilicet amor refertur ad rem cui volo bonum, sic cum bonum, partis ordinetur in bonum totius, nam quaelibet pars naturae appetitu bonum suum ordinat ad bonum totius—manus enim, si diligeret, plus diligeret corpus quam seipsam—dico quod totum bonum quod nobis concupiscimus, ordinamus in Deum sicut in finem et bonum totius universi. Et ideo licet velimus nobis bonum, non tamen fruimur nobis ipsis, quia concupiscimus illud ut relatum in aliud sive amore concupiscentiae sive amore benevolentiae, ut dictum est.

Ad primum ergo dicendum quod illa relatio est formae ad materiam. Vnde cum non sit ibi ratio finis quantum ad nos, non erit ibi ratio fruitionis ut dicamur nobis ipsis frui.

Ad secundum dicendum quod relatio in quietem voluntatis est sicut relatio formae ad materiam, sicut dictum est.

Et similiter patet soludo ad tertium.

Ad quartum dicendum quod naturale est quod unus homo plus diligat se quam alium hominem sed non quam bonum universi. Et ideo per prius est in nobis amemus nos ipsos quam alios homines et velimus bonum. Sed tamen bonum nostrum ordinamus in Deum sicut in finem; hoc etiam ordo caritatis habet, nam me teneor diligere plus quam proximum, Deum autem plus quam meipsum.

1.1.3.2 <Vtrum verum sit quod dicit Augustinus, in quantum sumus, boni sumus>

Ad secundum sic proceditur.

<1> Videtur quod non sit verum quod dicit Augustinus, in quantum sumus, boni sumus. Id enim quod est per se semper inest. Sed “in quantum” elicit per se. Ergo si in quantum sumus, boni sumus, semper sumus boni, quod est falsum.

<2> Praeterea. In quantum sumus, boni sumus: sed malum corrumpit bonum, ergo et esse. Et sic quandocumque operamur malum, corrumpitur nostrum esse, quod est inconveniens.

<3> Praeterea. Si in quantum sumus, boni sumus, sumus boni per essentiam. Sed hoc est contra Boetium, qui dicit in libro De hebdomadibus quod solus Deus est bonus per essentiam, alia autem per participationcm. Non ergo in quantum sumus, boni sumus.

Sed contra. Ens et bonum convertuntur. Ergo in quantum sumus, boni sumus.

Responsio. Dicendum quod est duplex bonum: bonum huius rei et bonum simpliciter. Bonum autem huius rei est quod facit hanc rem bonam. Bonum autem simpliciter est qualitercumque accipiatur bonum. Et ratio huius divisionis ex hoc provenit, quia ratio boni est quod omnia appetunt; unde omne appetibile habet rationem boni. Cum vero appetibile sit perfectio quaedam, quaelibet perfectio habet rationem boni. Sed aliquid est quod in uno tantum simplici esse suo habet omni modam perfectionem, scilicet Deus; et hacc habet rationem simplicis boni. In quibusdam autem non est una tantum perfectio, quia in quantum sunt habent unam qua scilicet sunt, in quantum sentiunt habent aliam, in quantum intelligunt habent aliam; et haec habent rationem boni particularis.

Illud ergo est bonum hominis quod facit hominem bonum. Bonos autem homines facit bona voluntas, cujus ratio est quia voluntas est universalis motor omnium potentiarum, cum per ipsam utamur omnibus potendis. Bonum autem consistat in ultima perfectione, quae quidem ultima perfectio in usu tantum consistit. Et ideo quia sola voluntas reducit potentias in actu, sola voluntas facit hominem bonum simpliciter; alia vero secundum quid, sicut esse facit bonum esse et sic de aliis. Et ideo cum Augustinus dixerit in quantum sumus, boni sumus, bonitate quae sequitur ad esse, verum dicit. Non autem sumus boni homines nisi in quantum sumus benevolentes.

Ad primum ergo dicendum quod illa bonitate quae inest nobis in quantum sumus, semper boni sumus.

Ad secundum dicendum quod malum corrumpit bonum sibi oppositum. Malum autem voluntatis corrumpit bonum hominis non autem esse.

Ad tertium dicendum quod quia Deus totam perfectionem habet in suo simpliciter, ideo ipse solus bonus est per essentiam suam. Alia vero supra suum esse addunt multas perfectiones, nam per esse suum solum in anima bonitas est qua sunt.

1.1.3.3 <Vtrum Deus utatur nobis>

Ad tertium sic proceditur.

<l> Videtur quod Deus non utatur nobis. Vti enim dicitur ad utile. Sed nos non sumus Deo utiles quia bonorum nostrorum non indiget, ut in Psalmo dicitur. Ergo non utitur Deus nobis.

<2> Praeterea. Finis, licet sit prior in intentione, est tamen posterior in esse. Sed Deus est prior nobis non solum in intentione, sed etiam in esse. Ergo non utitur nobis propter suam bonitatem.

<3> Praeterea. Si Deus uteretur nobis propter suam bonitatem, accresceret ei aliquid. Sed Deo nihil potest accrescere. Ergo non utitur nobis.

Contra. Proverbiorum xvi dicitur, universa propter semetipsum operatus est Dominus. Sed illis dicitur quis uti, quae refert in aliud. Ergo cum Deus referat nos in seipsum ut in finem, utitur nobis.

Responsio. Dicendum quod illis dicimur uti quae aliquo modo ordinamus in aliud ut in finem. Ad finem autem ordinamus aliquid dupliciter: vel propter amorem finis vel propter desiderium finis. Desiderium autem est rei non habitae; amor vero potest esse etiam rei iam habitae. Ordinamus autem aliquid ad finem propter desiderium finis vel ut instituamus illud in esse sicut quando facimus alia habita vel ut acquiramus illud sicut quando acquirimus pecuniam. Deus autem non operatur propter desiderium finis quia cum sit perfectissimus et nullo egens, nihil acquirit sibi, sed propter amorem finis. Ipse enim operatur propter bonitatem suam in quantum amat eam, et propter amorem quem habet ad cam, vult cam diffundere in res. Non autem

potest eam diffundere in se quia est summe bonus per essendam suam; unde diffundit eam in nobis et in aliis creaturis secundum quod omnes participant eam.

Ad primum ergo dicendum quod Deus non utitur nobis propter aliquam utilitatem suam sed ad manifestationem suae bonitatis.

Ad alia duo dicendum quod Deus non refert nos ad suam bonitatem propter desiderium fids, ut scilicet inde sibi accrescat aliquid; sed quia amat suam bonitatem, vult eam diffundere in nos.

1.1.3.4 <Vtrum virtutibus sit fruendum>

Ad quartum sic proceditur.

<l> Videtur quod sit fruendum virtutibus. Philosophus enim dicit in secundo De caelo et mundo quod omnis res est propter suam operalionem. Sed operatio hominis est operatio virtutis. Ergo homo est propter operationem virtutis. Et sic cum referatur in virtutem ut in finem, fruitur virtute.

<2> Praeterea. Beatitudo consistit in actu virtutis. Sed beatitudine fruendum est quia beatos nos facit, et ergo et virtutibus.

<3> Praeterea. Philosophus dicit in Ethicis quod nullus est iustus qui non gaudet eo ipso quod operatur iusta. Sed si referimus actus virtutis in aliud, non delectamur eo ipso, ergo non sumus iusti; et de ratione actus virtutis est quod non referatur in aliud, sed quod non refertur in aliud habet rationem finis, ergo et fruitionis. Fruimur ergo virtutibus.

<4> Praeterea. Actus rationis et voluntatis reflectuntur in seipsis; homo enim cognoscit se cognoscere, et vult se velle. Sed fruitio cum sit actus voluntatis reflectitur in seipsam; ergo home, fruitur sua fruitione. Fruitio autem est actus virtutis, ergo fruitur virtutibus.

Contra. Virtutis praemium est. Sed praemium habet rationem finis. Ergo virtus non est finis sed ad finem, et sic non habet rationem fruitionis.

Responsio. Dicendum quod nulla dubitatio est utrum sit fruendum virtutibus quantum ad habitus virtutum, cum habitus semper sint ad aliud. Sed dubitatur utrum sit fruendum eis quantum ad actum virtutum. Ad quod sciendum est quod ultima perfectio in nobis est actus virtutis. Omnis autem actio habet obiectum proprium, quod quidem obiectum potest esse duplex: vel inferius operante vel superius. Si autem sit ut inferius operante—hoc contingit in operationibus inferiorum potendarum quando scilicet operatio ordinatur in res quae sunt infra ipsum, et tunc operatio est maius bonum quam res operata, sicut bonus usus pecuniae est maius bonum quam sit ipsa pecunia—actus harum potentiarum non potest dici fruitio. Quando autem obiectum actionis sive operationis est superius operante—hoc contingit in principalibus potendis, scilicet in operationibus voluntatis et intellectus—tunc maius bonum est id circa quod operatur sive obiectum quam ipsa operatio. Dico ergo quod fruitio quae est actus caritatis est ultima perfectio hominis. Vnde cum per eam ordinemur ad rem supemam, scilicet ad Deum qui est obiectum fruitionis, ideo obiectum eius est maius bonum quam sit ipsa fruitio et habet rationem ultimi finis; et ideo non fruimur ea et per consequens nec virtutibus, sed solo Deo qui est ultimus finis et obiectum nostrae fruitionis. Sunt tamen virtutes per quas fruimur.

Ad primum ergo dicendum quod quando operatio refertur in id quod est supra, tunc maius bonum est obiectum quam ipsa operatio sive actuts virtutis, et ideo magis fruitur obiecto quam ipsis actionibus.

Ad secundum dicendum quod beatos facere dicitur dupliciter, scilicet effective et formaliter. Illo autem solum est fruendum quod beatos nos facit effective, et hic est Deus. Illis autem quae nos beatos faciunt formaliter non est fruendum, et huiusmodi sunt virtutes quae nos formaliter beatos facium.

Ad tertium dicendum quod virtuosus habet aliquid delectabile in actu virtutis, non tamen constituit ibi suam intentionem quia refert illud in aliud quod habet rationem uldmi finis.

Ad quartum dicendum quod quando huiusmodi actus sunt absoluti, tunc reflectuntur in seipsis, scilicet ut velle et intelligere, sed non quando dicunt determinatum modum. Non enim sequitur quando volo aliquid ut finem, quod velim ut finem ipsum velle meum. Fruitio autem dicit actum voluntatis non absolute sed cum determinato modo, quia est amore inhaerere alicui rei propter seipsam. Vnde non sequitur quod qui fruitur aliqua re fruatur fruitione illius rei.

1.2.1 <Vtrum haec doctrina sit de rebus et signis>

<1> Praeterea. Omnis divisio fit per opposita. Res et signa non sunt opposita, etc.

<2> Praeterea. Illa quorum unum ordinatur ad cognitionem alterius non sunt opposita. Sed signum ordinatur ad cognitionem rei quia res manifestantur per signa. Ergo res et signa non, etc.

<3> Praeterea. Ens et res convertuntur. Sed omnis doctrina est de ente, ergo et de rebus. Ergo male dicitur quod doctrina est de signis.

<4 Praeterea> Omnis doctrina respuit divisiones accidentales. Sed signo accidit iustificare et non iustificare. Ergo divisio quae datur de signis quod quaedam iustificant et quaedam non iustificant est inconveniens.

Responsio. Dicendum quod in aliis scientiis quaedam sunt principales et per se, sicut practica quac ordinatur ad operationem et speculativa quae ordinatur ad cognitionem, et quaedam adminiculantes quae non sunt propter se sed propter aliud tanrum, sicut grammatica et logica quae sunt de vocibus et significationibus vocum. Sacra autem scriptura, cum sit perfectissima una existens, comprehendit in se utrumque, scilicet res et signa, sicut dictum est.

Item, aliae scientiae utuntur signis vocalibus tantum; haec autem, cum sit a Deocuius est ordinare edam res ad significandum, utitur signis realibus.

Ad primum ergo dicendum quod licet res et signa non sint opposita subiecto, sunt opposita ratione et intentione.

Ad secundum dicendum quod consideratio de signo est duplex: quia aut consideratur secundum usum signi, et sic cum sit ad significandum res, eiusdem scientiae est determinare de utroque; aut consideratur secundum rationem signi, et sic alterius scientiae est determinare de eo, sicut logicae. Et ideo, licet ordinetur ad cognitionem rei quantum ad usum, ratio tamen signi diversa est.

25 Ad tertium dicendum quod ens altius est quam res, quia non solum habet esse in ipsa re sed etiam in mente. Et ideo licet omnis scientia sit de ente, non tamen omnis est de rebus tantum, quia quaedam sunt de ente secundum quod est in mente ad quod refertur signum.

Ad quartum dicendum quod licet iustificare sit per accidens signo simpliciter sumpto, non tamen est per accidens signo secundum quod cadit in consideratione huius scientiae.

<Distinctio 2>

2.1.1 <Vtrum nomina de Deo dicta significent unum in Deo vel multa>

Hic quaeritur utrum nomina de Deo dicta significent unum in Deo vel multa.

Ad quod sic proceditur.

<1> Videtur quod multa nomina de Deo dicta non significant unum et idem in Deo sed multa. Quaecumque enim nomina diversa significant unam rem, sunt synonyma. Si ergo multa nomina dicta de Deo significant unum et idem, sunt synonyma, quod est inconveniens.

<2> Si tu dicas quod differunt per rationes diversorum effectuum; contra: Si huiusmodi nomina differunt per rationes effectuum, dicetur bonus Deus quia facit bonos; pari ergo ratione corpus quia facit corpora, et lapis quia facit lapides, quod est inconveniens. Non ergo differunt per rationes effectuum.

<3> Praeterea. Effectus magis assimilantur causis quam causae effectibus. Non ergo Deus bonus est quia facit bona, sed quia bonus est ideo bona facit; et sic idem quod prius.

<4> Si tu dicas quod huiusmodi nomina differunt tantum ratione; contra: Ratio illorum nominum est in intellectu nostro. Si ergo solum ratione differunt, non sunt in Deo sed in intellectu nostro.

<5> Praeterea. In omni propositione oportet esse duo, scilicet unum quod subicitur, et aliud quod praedicatur. Si ergo huiusmodi nomina non differunt, nulla propositio poterit formari de Deo.

Contra. Boethius dicit quod illud est vere unum et idem in quo nullus est numerus. Sed in Deo non est aliquis numerus, cum in eo nulla sit diversitas. Ergo in Deo nomina significant unum.

Responsio. Dicendum quod omnia nomina de Deo dicta significant unum et idem in Deo, et quod non sunt synonyma, et quod differunt ratione tantum. Ad cuius evidentiam, quia quasi totius primi summa pendet ex hoc, sciendum est quod quanto aliquis est magis elevatus et altus, tanto in uno simplici plura comprehendit. Et hoc patet inspicientibus in potestatibus: nam in regia potestate, cum sit una, includitur omnis potestas quae per diversa officia sub dominio regis distribuitur. Patet etiam in scientiis: nam cum diversae scientiae, secundum diversa genera rerum circa quae eorum versatur intentio, multiplicentur; una tamen scientia, quae est eis superior, est ad omnia se habens, scilicet philosophia prima. Patet etiam in viribus cognoscitivis, nam superior vis secundum unum et idem est cognoscitiva omnium quae ab inferioribus viribus secundum diversa cognoscuntur. Omnia namque illa quae visus, auditus et ceteri sensus percipiunt, intellectus una et simplici virtute diiudicat. Sic ergo oportet quod omnes perfectiones quas res inferiores secundum diversas naturas et formas consequuntur, in illo summo uno et simplici et elevato omnium rerum vertice, scilicet Deo, perfectissime uniantur.

Quomodo autem differant ratione, sic ostenditur. Nam Dens sua bonitate voluit huiusmodi perfectionem suam, quae in se omnimoda et simplex est, creaturis secundum earum capacitatem communicare. Et ideo cum nulla creatura excedat terminatum modum suae naturae in perfectione sua, quod in Deo est unitum et simplex, in creaturis invenitur multiforme et diversum. Intellectus autem noster quia divinam essentiam in seipsa capere non sufficit, in eius cognitionem consurgit ex rebus creatis quae apud nos sunt. Non autem possumus aliquid nominate nisi secundum, quod intelligimus, cum nomina sint signa intellectuum. Non autem possumus nominate Deum nisi ex perfectionibus in huiusmodi rebus inventis. Et cum huiusmodi perfectiones in rebus istis multiplices sint, oportuit multa nomina Deo imponere, quibus diversas conceptiones, quas intellectus noster de Deo concipit, manifestaremus, quae in Deo unum sunt.

Si autem essendam eius in seipsa videremus, non requireretur nominum multitudo, sed esset simplex notitia eius; sicut est et simplex essenda, quod quidem in die nostrae gloriae expectamus, quando erit Dominus unus et nomen eius unum, sicut dicitur in Zacharia.

Ad primum ergo dicendum quod ad hoc quod nomina aliqua sint synonyma, oportet quod significent eandem rem, et eandem intellectus conceptionem repraesentent. In Deo autem huiusmodi nomina, licet significent eandemem, significant eam mediantibus diversis conceptionibus quas intellectus noster habet de Deo; et ideo non sunt synonyma.

Ad secundum dicendum quod nos cognoscimus Deum bonum, ex hoc quod facit bona, et gubematorem ex eo quod gubemat, regit et disponit omnia, cum non possimus eum cognoscere per essendam suam. Et ideo licet huiusmodi diversitas sit ex parte nostra in quantum per effectuum diversas perfectiones devenimus in cognitionem cius, ipse in se est unum et idem, omnimodam habens perfectionem, ut dictum est.

Et per hoc patet solutio ad tertium.

Ad quartum dicendum quod lecet conceptiones diversae sint in intellectu nostro, res tamen quae respondet eis est aetema in Deo, scilicet una et simplex substantia eius in qua est omnimoda perfectio respondens perfecte conceptionibus intellecrus nostri.

Ad quintum dicendum quod licet significent in Deo unum et idem, nihil tamen prohibet propositionem formare de Deo. Sicut enim dicuntur de Deo diversa nomina, ita potest de eo formari diversa propositio.

2.2.1 <Vtrum aliquid sit summe bonum>

Hie quaeritur utrum aliquid sit summe bonum.

<1> Videtur quod nullum sit summe bonum. Bonum enim habet rationem appetibilis. Appetitus autem tendit de uno semper in aliud et ita in infinitum. Non est ergo invenire unum primum quod sit summe bonum.

<2> Praeterea. Bonum opponitur malo. Sed non est invenire aliquid quod sit summe malum. Ergo nec aliquid quod sit summe bonum.

<3> Praeterea. Maior perfectio invenitur in effectibus quam in principiis: homo enim perfectior est quam semen, et gallina perfectior quam ovum. Sed bonum habet rationem effectus. Cum igitur in effectibus non sit invenire summe bonum, videtur etiam quod nec in principiis. Et sic nullum erit summe bonum.

<4> Praeterea. Si aliquid sit summe bonum, aut erit simplex aut compositum. Sed simplex non est quia cum nihil adderet supra bonum, non esset summe bonum. Compositum.vero esse non potest, quia sic componeretur aliquo alio bono, quod esset melius eo et sic non esset summe bonum. Non igitur est invenire aliquid summe bonum.

Contra. In quolibet genere est invenire unum primum ad quod reducuntur omnia quae sunt in genere illo, et hoc est summum in genere. Est igitur in genere boni invenire unum primum. ad quod reducuntur omnia afla, quod est summe bonum.

Responsio. Dicendum quod firmiter tenendum est esse aliquod summe bonum. Et hoc probatur tribus viis, quarum duae sunt Aristotelis et una est Augustini. Prima quidem via sumitur ex ipso ordine universi. Vbicumque enim est ordo, ibi est invenire duplex bonum: unum in ipsis rebus coordinatis ad invicem, et aliud in eo a quo dependet ordo illarum partium. Sicut in exercitu est ordo et partium exercitus ad invicem, et ordo exercitus ad ducem; unde est ibi et duplex bonum, scilicet bonum exercitus et bonum ducis, et hoc est melius quia totum bonum exercitus ordinatur ad bonum ducis, scilicet ad victoriam. Cum igitur videamus parties universi ordinatas ad invicem, quia non omnia quae sunt in universe, casualiter accidunt, de necessitate erit ponere ibi duplex bonum: unum quod resultat ex ordine partium universi, et aliud quod est in illo a quo dependet bonum et ordo partium, et ad hoc ordinatur bonum partium sicut in finem, et summum bonum.

Secunda vero sumitur ex ipsa ratione boni, nam. bonum habet rationem finis. Sed ut Philosophus probat, in causa finali non est procedere in infinitum, quia sic auferret rationem finis. Erit igitur devenire ad aliquod unum quod sit primum et summum bonum.

Tertia ratio est Augustini et est quia imperfecta sumunt originem ex perfectis. Sed nos videmus in mundo isto multa bona imperfecta sicut particularia bona. Oportet igitur quod omnia sumant originem ab uno principio quod sit summe bonum. Et ideo dicit Augustinus vii De Trinitate: bonum hoc, bonum illud; tolle hoc, tolle illud, et invenies bonum omnis boni.

Ad primum ergo dicendum quod hoc accidit in bono particulari. Sicut enim intellectus, cum sit cognoscitivus omnium veritatum, tendit de una veritate in aliam quousque perficiatur, ita voluntas cum sit appetitiva omnium bonorum, cum non impleatur in uno particulari bono, tendit de uno bono in aliud quousque deveniatur in illud in quo sunt omma bona, quod est summum bonum.

Ad secundum dicendum quod cum malum non sit nisi in bono aliquo, non tamen sibi opposito sed in aliquo alio. Nam caecitas non est in bono visus quod privat, sed est in bono vitae quod nunquam est sine admixtione boni. Et ideo non est invenire aliquod summe malum. Bonum autem cum inveniatur absque admixtione mali est summe bonum.

Ad tertium dicendum quod haec fuit deceptio Pythagorae, qui dicebat quod principia sunt imperfectissima et fuit deceptus ex hoc, quia in his quae procedunt de potentia ad actum, potentia praecedit actum tempore, et imperfecta perfecta. Sed tamen simpliciter loquendo, imperfectum procedit a perfecto sicut semen ab animali. Et ideo licet in generabilibus et corruptibilibus principia sint imperfecta, tamen principia omnium rerum oportet esse perfectissima.

Ad quartum dicendum quod illud summe bonum est simplex, et in uno simplici esse habet omnimodam perfectionem. Et dico quod non dicitur summum bonum per additionem, sed per privationem omnis additionis et addibilitatis, cum nihil ei addatur nec possibile sit addi.

2.2.2 <Vtrum summum bonum possit ante purgatissima mente videri>

Hic quaeritur utrum summum bonum possit ante purgatissima mente videri.

<l> Et videtur quod sic. Peccatum enim non tollit naturam. Sed natura hominis est quod cognoscat primam veritatem. Ergo peccatum quod est immunditia animae non tollit cognitionem primae veritatis quae est summum bonum.

<2> Praeterea. Potentiae appetitivae sunt inferiores intellectu. Sed superius non dependet ab inferiori. Ergo cognitio intellectus non dependet a potentiis inferioribus, et sic immunditia inferiorum potentiarum non tollit cognitionem intellectus.

<3> Praeterea. Constat quod inveniuntur multi peccatores qui sunt subtilioris intellectus et melioris cognitionis quam multi iusti et sancti viri. Sed hoc non contingeret si immunditia mentis tollit cognitionem. Ergo, etc.

<4> Praeterea. Dionysius 4 capitulo De divinis nominibus dicit quod in daemonibus dona naturalia sunt lucida et clara, et quod tale est non impeditur a cognitione. Sed constat quod daemones sunt immundissimi. Ergo immunditia non tollit, etc.

Contra est quod dicitur Matthaei v: Beati mundi, etc.

Responsio. Dicendum quod cognitio summi boni est duplex: una perfecta qua scilicet cognoscitur sicuti est et per essentiam suam a beatis in patria ubi videtur faciem ad faciem; alia est imperfecta qua scilicet cognoscitur hic per speculum. Dico ergo quod quaelibet cognitio summi tollitur per impuritatem contrariam; sed perfecta cognitio tollitur per quamcumque impuritatem, quia secundum perfectam cognitionem non potest videri nisi a purgatissimis. Imperfectae autem cognitioni, qua scilicet cognoscitur hic, aliqua opponuntur directe sicut error et deceptio intellectus et phantasiae, et haec totaliter impediunt et tollunt cognitionem ipsam. Aliqua vero opponuntur indirecte sicut sunt inquietationes passionum, et haec impediunt cognitionem etsi non totaliter tollant eam, quia quandiu homo inquietatur a passionibus non potest ad veram sapientiam pervenire. Vnde virtutes morales quae retrahunt homines a passionibus ordinantur ad contemplationem veritatis.

Ad primum ergo dicenclum quod licet peccatum non tollat naturam, tamen debilitat eam et infirmat ad cognitionem summi boni.

Ad secundum dicendum quod quando intentio voluntatis figitur in aliquid unum, recedit ab alio. Vnde cum intentio intellectus trahatur a potendis inferioribus, licet non totaliter tollatur, tamen minuitur ex hoc contemplatio veritatis.

Ad tertium, dicendum quod licet aliqui peccatores sint melioris intellectus et cognitionis quam iusti et sancti viri, nihilominus tamen impediuntur propter immundidam a cognitione, ut dictum est. Et ceteris paribus magis dispositus est homo mundus et iustus quam immundus et peccator.

Ad quartum dicendum quod licet in daemonibus remanserint post casum data naturalia lucida et clara; nihilominus tamen ex hoc impediti sunt quod nunquam ad perfectam cognitionem pervenient qua si non peccassent beati fuissent.

2.2.3 <Vtrum sit tantum unum summum bonum>

Ad tertium sic proceditur.

<1> Videtur quod non sit tantum unum summum bonum. In quolibet enim genere est unum primum ad quod omnia quae sunt illius generis reducuntur. Sed constat quod sunt plura genera rerum; ergo sunt plura prima genera rerum ad quae omnia reducuntur. Et sic cum ens et bonum convertantur, sunt plura prima genera bonorum et non unum tantum.

<2> Praeterea. Primum et principium sunt idem. Sed constat quod sunt plura genera principiorum, sicut materia quae in ii Physicorum et forma, et in quotibet istorum est unum primum principium. Ergo non est unum tantum primum et summum bonum.

<3> Praeterea. Vnum non causat contraria quia ab uno non est nisi unum. Sed bonum producit contrarias res in esse quia bonum est causa productionis rerum in esse. Ergo non est unum tantum.

Contra. Quod per superabundantiam dicitur, uni soli convenit. Sed summum bonum, quia per superabundandam dicitur, uni soli convenit. Est igitur unum summum bonum et non plura.

Responsio. Dicendum quod sit unum tantum summum bonum probatur tribus rationibus. Vna ratio sumitur ex ipsa ratione summi boni. Nam summum bonum est illud proprie quod in se comprehendit omnem bonitatem. Vnde si esset aliquid aliud quod esset summum, non comprehenderet istud omnem bonitatem, sed aliqua deficeret ei quam illud summum bonum haberet, et e converso; et sic neutrum esset summum. Vnde cum necessarium sit esse aliquod summum bonum, ut probatum est, et summum bonum comprehendit in se omnem bonitatem, de necessitate oportet quod sit unum tantum.

Secunda ratio sumitur ex simplicitate sua, quia in uno esse simplici habet omnimodam bonitatem. Quod autem in se est unum et simplex, per nihil individuatur; et inde est quod in simplicibus naturis invenitur unum in specie una tantum. Ergo cum sit simplicissimum, est unum tantum per nihil individuatum, nihil habens superadditum.

Tertia ratio est quia, ut dictum est totus ordo universi ordinatur ad unum primum quod est summum bonum, unde cum Philosophus probet quod impossibile est esse plures mundos, impossibile est quod sit nisi unum tantum primum, quod est summum bonum.

Ad primum ergo dicendum quod omnia genera reducuntur ad genus substantiae, et huiusmodi reducuntur ad primum ens quod est causa omnis esse.

Ad secundum dicendum quod omnia illa principia reducuntur ad unum; nam finis et forma et efficiens reducuntur ad unum.

Ad tertium dicendum quod ad hoc potest dupliciter responderi. Vel secundum philosophiam, quia ab uno non est immediate nisi unum, sed mediante uno quod movetur in contraria, potest ab eo esse contrarietas et pluralitas, sicut mediante corpore caelesti.

Vel dicendum quod unum per seipsum et immediate potest facere contraria et plura. Nam quae in materia sunt plura et contraria, in intellectu sunt unum; et sicut intellectus divinus est comprehensivus contrariorum, ita etiam est causativus, et ideo contraria et plura producit in esse.

2.2.4 <Vtrum in summo bono possit esse pluralitas personarum>

Ad quartum sic proceditur.

<1> Videtur quod in summo bono non sit pluralitas personarum. Vnumquodque enim in tantum est bonum, in quantum est unum; igitur quod est summe bonum oportet esse summe unum. Sed pluralitas opponitur unitati. Ergo in summo bono non est aliqua pluralitas.

<2> Praeterea. Omne quod constat ex pluribus subsistentibus actu est unum collocatione tantum. Sed in divinis sunt tres personae subsistentes actu.

<3> Praeterea. Omnis numerus et omne numeratum sunt finita. Sed in Deo nihil est finitum. Ergo nihil numerale, ergo nec pluralitas.

Contra. In Deo est summa perfectio, quia nulla perfectionum deest ei. Sed ternarius est numerus perfectus, quia perfecte representat ipsum in partibus suis. Ergo in Deo est numerus ternarius.

Responsio. Dicenclum quod sicut fides ponit, ita et ratio, licet non usquequaque perfecte, potest considerate in divinis Trinitatem personarum in unitate essentiae. Quia enim Deus est perfectissimus, nulla ei perfectio deest, sicut infra ostendetur. Inter omnes autem perfectiones retum sunt praecipue intelligere et velle; unde nec Deo deesse possunt. Omnis autem intelligens ex eo quod intelligit, aliquid format in mente sua; et similiter qui vult et amat, habet in mente sua rem amatam. Deus autem perfecte intelfigit se et amat. In quantum igitur intelligit se, habet conceptum intellectus sui; in quantum vero amat, habet in mente sua rem amatam. Nam amatum in quantum amatur oportet esse in amante; movetur enim quodammodo amans ab amato quadam intrinseca motione. Vnde cum movens contingat id quod movetur, necesse est amatum intrinsecum amanti esse. Intellectum autem sive conceptio intellectus prout est in intelligente, est verbum quoddam intellectus. Hoc enim, exteriori verbo significamus quod interius intellectu comprehendimus; sunt enim secundum Philosophum voces signa intellectuum. Illud autem quod est in mente ut res amata est quo movemur ad operandum, in quantum amatum trahit et movet amantem, secundum quandam motionem, ut dictum est, ad operandum.

Dico ergo quod cum Deus intelligat seipsum, est ibi verbum Dei; et cum amet seipsum perfecte, est in seipso ut amatum in amante. Et ideo oportet ponere in divinis unum quod procedit per modum intellectus, et hoc est verbum Dei, et aliud quod procedit per modum amoris, et hoc est Spiritus Sanctus. Et dicitur “spiritus” in quantum quidem perficitur in attractione amantis ad ipsum amatum, in quo videtur quidam impulsus esse. “Sanctus” vero dicitur in quantum ipse amor quo summum bonum amatur, eminentem quandam obtinet bonitatem. Ipsum igitur a quo est principium intellectus et voluntatis sive amoris, “Patrem,” ipsum intellectum sive verbum, “Filium,” ipsum amorem quo Pater et Filius perfecte amant se, “Spiritum Sanctum,” dicimus.

Notandum autem quod differentia est inter intelligere Dei et intelligere nostrum, et inter amare Dei et amare nostrum. Nam cum in nobis aliud sit esse naturale et intelligere, oportet quod verbum in intellectu nostro conceptum habens esse intelligibile tantum, alterius naturae et essentiae sit quam intellectus noster qui habet esse naturale. In Deo autem idem est esse et intelligere. Vnde verbum Dei quod est in Deo cuius est verbum secundum esse intelligibile, idem esse habet cum Deo cuius est verbum, et per hoc oportet quod sit eiusdem essendae et naturae cum ipso. Et similiter cum res amatae sint in nobis amantibus accidentaliter et intentionaliter, non sunt essentiae nostrae. In Deo autem sicut intelligere est suum esse, ita et amare; non enim amat seipsum secundum aliquid suae essentiae superveniens, sed secundum essentiam suam. Non igitur est Deus in seipso ut amatum in amante accidentaliter sed substantialiter; sicut verbum Dei est eiusdem naturae et essentiae cum Deo Patre, et Spiritus Sanctus. Et cum in divina natura nihil sit nisi subsistens, oportet quod verbum Dei et Spiritus Sanctus habeant esse subsistens, et quaecumque dicuntur de Deo istis conveniant. Sed quia ista omnia sunt unum in Deo quaead essendam pertinent, ideo convenienter dicitur quod Pater et Filius et Spiritus Sanctus sunt unus Deus.

Ad primum ergo dicendum quod pluralitas opponitur unitati quae est principium numeri, sed non unitati essentiae qua unum convertitur cum ente. Et hoc modo summum bonum est maxime unum.

Ad secundum dicendum quod licet sint in divinis tres subsistentes actu, non tamen differunt per essendam sed per relationes. Et ideo sunt maxime unum quantum ad essentiam, licet quantum ad modum procedendi differant, ut dictum est.

Ad tertium dicendum quod iam patet qualiter in divinis est numerus ternarius. Et si quaeratur quare non maior, dicendum est quod cum in divinis non possit esse distinctio nisi per relationes, quia sola relatio multiplicat Trinitatem ut dicit Boethius, et relationes in divinis non diversificentur nisi per modum intellectus et per modum voluntatis, non possunt esse ibi nisi tres personae, scilicet, Pater et Filius qui procedit per modum intellectus et Spiritus Sanctus per modum voluntatis et amoris.

2.3.1 <Vtrum hoc nomen “Dens” sit nomen operationis vel naturae>

Hic quaeritur utrum hoc nomen “Deus” sit nomen operationis vel naturae.

<1> Videtur quod hoc nomen “Deus” sit nomen operationis et non naturae. Damascenus dicit quod “theos” quod est “Deus” dicitur ab “aethein” quod est “ardere”; dicitur etiam a “theastai” quod est “considerare” vel “videre”; dicitur etiam a “theein” quod est “currere” vel “fovere.” Sed haec omnia dicunt operationes quasdam. Ergo non est nomen naturae sed operationis divinae.

<2> Praeterea. Dionysius dicit quod omnia divina nomina referuntur ad processum divinae bonitatis. Sed processus divinae bonitatis sunt operationes divinae. Ergo omnia divina nomina referuntur ad operationes divinas tnntum. Et sic cum hoc nomen “Deus” sit nomen divinum non dicit naturam, divinam sed operationem.

<3 Praeterea> Sicut dicit Philosophus, nomina sunt signa retum. Sed per hoc nomen “Deus” non possumus intelligere naturam divinam. Ergo non est nomen naturae divinae.

<4> Praeterea. Natura divina nulli creaturae est communicabilis. Sed multis communicatur hoc nomen “Deus”: Psalmus, ego dixi dii estis etc.; Ieremias, illos dixit deos ad quos sermo Dei factus est. Non igitur est nomen naturae.

Contra est quod dicit Ambrosius quod “Deus” est nomen naturae.

Responsio. Dicendum quod in quolibet nomine sunt duo consideranda, scilicet id a quo imponitur nomen, et id ad quod significandum imponitur; et haec aliquando sunt idem, aliquando vero non. Sunt quidem idem quando eadem est proprietas naturae ad quam significandum imponitur et eius a quo imponitur, sicut hoc nomen “album.” Sed non sunt idem quando id a quo imponitur differt ab eo ad quod significandum imponitur; sicut hoc nomen “lapis” impositum est ab effectu lapidis, quod est laedere pedem sicut a quo; impositum est edam ad significandum speciem lapidis. Vnde quia species lapidis differt ab effectu hoc quod est laedere pedem, non est idem illud a quo imponitur et illud ad significandum imponitur.

Dico ergo quod cum dicitur hoc nomen “Deus,” potest considerari quantum ad id a quo imponitur, scilicet ab hoc quod est omnia gubemare, omnia videre, omnia fovere; potest etiam considerari quantum ad illud ad quod significandum imponitur, scilicet ad significandum naturam divinam. Vnde cum multi sint gubematores qui non habent naturam divinam, non est idem id a quo imponitur et ad quod imponitur. Quantum ergo ad id a quo imponitur hoc nomen “Deus” est nomen operatiorus; quantum vero ad id ad quod significandum imponitur est nomen naturae divinae.

Ad primum ergo dicendum quod verba Damasceni verificantur quantum ad id a quo nomen imponitur; hoc enim modo est nomen operationis, ut dictum est.

Et similiter pater solutio ad secundum.

Ad terrium vero dicendum quod licet per hoc nomen “Deus” non intelligamus de Deo quid est, intelligamus de eo quid non est; et ideo ad significandum istam naturam ignotam imponimus ei istud nomen.

Ad quartum dicendum quod homines dicuntur dii non propter hoc quod habeant naturam divinam, sed propter quandam assimilationem quantum ad operationem.

2.3.2 <Vtrum hoc nomen “Deus” praedicetur de tribus personis in plurali>

Hic quaeritur utrum hoc nomen “Deus” praedicetur de tribus personis.

<l> Videtur quod hoc nomen “Deus” praedicetur de tribus personis in plurali. Damascenus enim dicit quod hoc nomen “Deus” ita est commune Patri et Filio et Spiritui Sancto, sicut “homo” est commune Abrahae, Ysaac, et Iacob. Sed isti sunt tres homines. Ergo et Pater et Filius et Spiritus Sanctus sunt tres dii.

<2> Praeterea. Omne quod praedicatur de aliquibus dividitur secundum numerum eorum de quibus praedicatur. Sed hoc nomen “Deus” per se praedicatur de Patre et Filio et Spiritu Sancto. Ergo multiplicatur secundum numerum istorum. Cum igitur isti sint tres, videtur quod sint tres dii.

<3> Praeterea. Deus nihil est aliud quam habens deitatem vel divinitatem. Sed Pater et Filius et Spiritus Sanctus sunt tres habentes divinitatem. Ergo sunt tres dii.

Contra. Exodi: audi Israel, Dominus Deus tuus unus est.

Responsio. Dicendum quod in divinis est pluralitas personarum et unitas essentiae, et quaedam praedicantur de divinis secundum quod est ibi pluralitas personarum, et quaedam secundum essentiae unitatem. Sciendum autem quod omne nomen significans substantiam aut significat substantive aut adiective: substantive, sicut ea quae sunt de essentia rei, ut homo; adiective vero, sicut ea quae adiacent extra, unde hoc ipsum adiectivum nomen importat. Dico ergo quod omne nomen substantivum in divinis praedicatur tantum in singulari, adiectivum vero in plurali. Cuius ratio est quia nomen substantivum includit in sua significatione suppositum; et ideo oportet quod habeat numerum secundum formam significatam per ipsum. Forma autem significata per ipsum nomen est una, et ideo nomen substantivum non praedicatur nisi de uno. Adiectiva vero non includunt in se subiectum quod sit de significatione eorum, sed adiacent extra et possunt applicari ad omnia illa de quibus praedicantur. Cum ergo hoc nomen “Deus” dicatur substantive de essentia divina, et haec non sit nisi una quae significatur per ipsum nomen, non potest praedicari de singulis personis in plurali ita quod dicatur Pater et Filius et Spiritus Sanctus sunt tres dii, sed tantum in singulari, ut scilicet dicatur Pater et Filius et Spiritus Sanctus sunt unus Deus. Ex hoc sciendum quod quia omnia quae dicuntur de Deo quantum ad divinam essendam sunt idem cum essentia divina, omnia nomina quae haec significant praedicantur in divinis tantum in singulari, sicut increatus et immensus et aeternus et huiusmodi.

Ad primum ergo dicendum quod dictum Damasceni est simile quantum ad distinctionem ersonarum in una natura, quia sicut isti tres homines distinguuntur in natura humana, ita et tres personae distingituntur in natura divina. Sed est dissimile quia in hominibus natura non est una numero sed tantum specie; alia enim numero est humanitas Abrahae, Ysaac et Iacob. Personis vero divinis est una natura numero communis quae est natura divina simplicissima et maxime una.

Ad secundum, dicendum quod natura divina quae significatur per hoc nomen “Deus” non multiplicatur in personis divinis, et ideo hoc nomen “Deus” non multiplicatur secundum numerum personarum, sed cum praedicetur substantive dicitur tantum in singulari.

Ad tertium dicendum quod “habens divinitatem” adiective praedicatur in divinis, et ideo potest dici “tres habentes divinitatem.” “Deus” vero, ut dictum est, praedicatur substantive et ideo non praedicatur nisi in singulari tantum.

2.3.3 <Vtrum hoc nomen “Deus” sit magis proprium nomen ipsius quam alia>

Ad tertium sic proceditur.

<l> Videtur quod hoc nomen “Deus” non sit magis proprium nomen ipsius quam alia. Damascenus enim dicit quod “qui est” est maxime proprium nomen Dei.

<2> Praeterea. Dionysius ponit “bonum” primum nomen Dei inter alia divina nomina. Sed quod primo ponitur, videtur magis proprium. Ergo, etc.

<3> Praeterea. Exodi iiii dicitur: el nomen meum maximum Adonai non manifestavi eis. Ergo istud videtur magis proprium.

Contra. Quanto aliquod nomen est incommunicabile, tanto magis convenit Deo et appropriatur ei. Sed hoc nomen “Deus” est magis incommunicabile. Ergo magis appropriatur Deo.

Responsio. Dicendum quod ordo istorum nominum potest considerari, et quantum ad id a quo imponuntur et quantum ad id ad quod significandum imponuntur. Si autem consideremus quantum ad id a quo imponuntur, tunc haec nomina “qui est” et “bonus” sunt magis propria nomina Dei, quia imponuntur ab hoc effectu quod est esse et producere res in esse, quae maxime Deo conveniunt; et sic non imponuntur nisi ab operationibus divinis. Si vero consideremus quantum ad id ad quod significandum imponuntur, dico quod hoc nomen “Deus” est maximum nomen Dei, quia imponitur ad significandum, naturam divinam.

Ad primum ergo dicendum quod hoc nomen “qui est” est maximum nomen Dei quantum ad id a quo imponitur tantum.

Ad secundum dicendum quod “bonum” primum imponitur inter divina nomina quantum ad rationem causalitatis, quia bonitas Dei est ratio producendi res in esse.

Ad tertium dicendum quod Iudaei habebant in libris suis quoddam maximum nomen Dei scilicet tetragrammaton et erat eis ineffabile. Vnde quia non licebat eis nominate illud nomen, loco illius legunt “Adonai,” quod sonat “Dominus” et fuit impositum ad significandum naturam divinam. Non ponitur ibi ad significandum hoc nomen “Dominus,” sed significat naturam divinam quae significatur per hoc nomen “Deus.”

<Distinctio 3>

3.1.1 <Vtrum Deum esse sit per se notum>

Hic quaeruntur tria quae ad divinam cognitionem pertinent. Primo, utrum Deum esse sit per se notum. Secundo, utrum ex creaturis possit venire in cognidonem Dei. Tertio, utrum per rationes naturales possit probari Trinitas personarum in divinis.

Ad primum sic proceditur.

<1> Videtur quod Deum esse sit per se notum. Illa enim dicuntur per se nota quorum cognitio naturaliter omnibus est indicta, sicut prima principia; omnes enim naturaliter cognoscunt quod omne totum est maius sua parte. Sed cognitio Dei omnibus naturaliter est inserta, ut dicit Damascenus. Ergo Deum esse est per se notum.

<2> Praeterea. Quod non potest cogitari non esse, est per se notum. Sed nullus potest cogitare Deum non esse, ut Anselmus dicit. Ergo Deum esse est per se notum. Probatio mediae: Deus est illud quo maius cogitari non potest; aut ergo Deum esse est tantum in corde tuo aut in corde et in re; si in corde tantum, tunc non est maius quo cogitari non potest, quia maius est quod est in re et in corde; similiter nec in re tantum, quia maius est quod est in re simul et in corde; ergo Deum esse est in corde et in re. Et sic nullo modo potest cogitari Deum non esse; ergo idem quod prius.

<3> Praeterea. Illud quo omnia cognoscuntur oportet esse per se notum, quia principium in quolibet genere est id quod est per se. Sed Deus est principium totiuscognitionis nostrae, quia ab ipso est tota nostra cognitio. Ergo Deum esse est per se notum.

<4> Praeterea. Omnis propositio in qua idem praedicatur de seipso est per se nota. Sed cum dico “Deus est,” idem praedicatur de seipso, quia Deus est suum esse. Ergo Deum esse est per se notum.

Contra. Illud quod est per se notum non est demonstrabile. Sed phiosophi demonstraverunt Deum esse. Ergo Deum esse non est per se notum.

Responsio. Dicendum quod cum dico quod aliquid est per se notum, potest intelligi dupliciter: vel ut intelligatur quantum ad se vel quantum ad nos. Et ideo dico quod Deum esse quantum in se est per se notum, sed non quantum ad nos. Tunc enim propositio est per se nota quantum ad se quotienscumque praedicatum vel est idem cum subiecto vel includitur in definitione subiecti; unde “homo est animal” est per se notum. Contingit autem aliquando quod aliquid est per se notumquantum in se, quod non est notum quoad nos, quia nescimus subiectum seu definitonem eius. Et inde est quod quaedam sunt quae sunt per se nota omnibus, sicut sunt illa quorum subiecta et definitio sunt omnibus nota; quaedam vero sapientibus tantum, sicut sunt illa quorum subiecta sunt eis nota tantum et maxime intelligentibus. Dico ergo quod haec propositio “Deus est” est per se nota quantum in se cum praedicatum sit idem cum subiecto; sed quia nos nescimus quid est Dcus, ideo nobis non est per se nota.

Ad primum ergo dicendum quod Deum esse est naturaliter notum omnibus non ut principium sed ut finis, quia desiderium et cognitio nostra ordinatur in Deum ut in finem. Homo enim naturaliter vult scire causam, et inde venit admiratio; non ergo stat desiderium hominis quousque veniat ad causam primam.

Ad secundum dicendum quod quidquid dicat Anselmus, potest tamen cogitari Deum non esse, sicut habetur in Psalmo: dixit insipiens in corde suo; et multi sunt qui nihil sciunt de Deo. Et ratio sua ad hoc non valet quia licet non possit cogitari Deum non esse quia nihil potest cogitari maius Deo, propter hoc non sequitur nisi quod Deus sit in mente ut cogitatum. Vel dicendum quod quantum in se est, est ita per se notum quod non potest cogitari non esse.

Ad tertium dicendum quod illud quo aliquid cognoscitur est duplex. Cognoscitur enim aliquid aliquo vel ut medio, et hoc oportet quod sit per se notum, vel effective aut formaliter, et hoc non oportet quod sit per se notum. Non enim cognoscunt omnes intellectum possibilem quo cognoscimus omnia effective; et ideo non oportet quod omnes cognoscant principium effectivum cognitionis omnium quod est Deus.

Ad quartum dicendum quod quantum de se est, ista propositio “Deus est” est per se nota; sed nescimus subiectum, propter hoc non est per se nota nobis.

3.1.2 <Vtrum per creaturas possimus deverlire in cognitionem Dei>

Ad secundum sic proceditur.

<l> Videtur quod per creaturas non possimus devenire in cognitionem Dei. Effectus enim non ducit in cognitionem causae, nisi in quantum habet similitudinem eius. Sed creaturae non sunt Deo similes, quia non communicant in aliqua forma communi. Ergo non ducunt in cognitionem Dei.

<2> Praeterea. Philosophus dicit quod non contingit intelligere sine phantasmate. Sed Dei non est aliquod phantasma, quia cum sit sine quantitate est incorporeus; phantasma autem non extendit se ultra quantitatem. Ergo per creaturas nihil possumus de Deo cognoscere.

<3> Praeterea. Effectus demonstrant causam secundum quod dependent ab ea. Sed effectus non videntur dependere a causa nisi in suo fieri sicut de aedificatore. Cum ergo videamus multos effectus non dependere a Deo in fieri sed in facto esse, sicut caelum et corpora caelestia, videtur quod non ducant in cognitionem Dei.

Contra. Sapientiae 13: a magnitudine speciei et creaturae cognoscibiliter poterit horum creator intueri.

Responsio. Dicendum quod Deus potest per effectus suos, id est per creaturas, cognosci, sed tamen imperfecte. Et ratio huius est quia est duplex effectus. Vnus qui adaequat totam virtutem causae, et hic perfecte ducit in cognitionem causae, quia per eum cognoscitur virtus causae; per virtutem vero alicuius rei sive causae cognoscitur essentia eitus. Alius effectus est qui deficit a virtute causae, et hic non perfecte demonstrat causam istam. Si autem Dens fecisset aliquid cui communicasset totam virtutem suam, ille perfecte duceret in cognitionem Dei. Sed quia non potuit esse talis effectus, cum creatura nullo modo possit aequari creatori, ideo per effectus huiusmodi improportionatos non possumus pervenire in cognitionem perfectam primae et altissimae causae. Scimus tamen per huiusmodi effectos nihilominus quod Deus qui est prima causa, est aliquid supra ipsos.

Ad primum ergo dicendum quod non solum ducimur in cognitionem Dei per similitudinem creaturarum ad Deum, sed etiam per quandam dependentiam. Nihilominus tamen est aliqualis imitatio, secundum quod possibile est, creaturae ad Deum.

Ad secundum dicendum quod intellectus intelligit Deum, sed tamen cum phantasmate effectus sui per quem scilicet ducitur in cognitionem eius. Intelligimus enim Deum sive cognoscimus vel per negationem vel per eminentiam vel per causalitatem, et semper intellectus noster format sibi phantasma. Cum enim intelligit Deum non esse aliquid horum quae sunt in creaturis, format sibi phantasma ipsarum creaturarum et sic de aliis.

Ad tertium dicendum quod est duplex causa. Aliquid enim est causa alicuius quantum ad fieri solum, sicut artifex est causa domus; domus enim non dependet ab aedificatore nisi quantum ad fieri. Aliquid vero est causa alicuius quantum ad esse sicut duritia lapidum et viscositas caementi et dispositio domus sine quibus non potest esse domus. Sed Deus est causa rerum quantum ad fieri et etiam quantum ad esse, et ideo secundum esse dependent ab eo et secundum fieri; et propter hoc ducunt in cognitionem ipsius licet imperfectam, ut dictum est.

3.1.3 <Vtrum per rationes naturales possit deveniri in cognitionem Trinitatis personarum in divinis>

Ad tertium sic proceditur.

<1> Videtur quod per rationes naturales possit deveniri in cognitionem Trinitatis personarum in divinis. Augustinus enim dicit vii Confessionum se invenisse <in quibusdam libris Platonici> totum quod habetur in principio Ioannis usque ad verbum caro factum est. Sed in illis ponitur personarum distinctio. Ergo cum non habuerit hoc Plato nisi naturah cognitione, videtur quod naturali cognitione deveniatur in cognitionem Trinitatis.

<2> Praeterea. Augustinus dicit in libro De civitate Dei quod summi philosophi summum patrem et noym id est mentem cognoverunt. Sed huiusmodi sunt personae distinctae. Ergo pervenerunt ad cognitionem personarum divinarum.

<3> Praeterea. Philosophus dicit in principio Caeli et mundi quod per hunc quidem numerum, id est ternarium, adhibuimus nos ipsos magnificare Deum unum creatorem eminentiorem proprietatibus eorum quae sunt in creatura. Videtur igitur quod pervenerint in cognitionem Trinitatis.

<4> Praeterea. Trismegistus dicit monas monadem genuit, et in se suum reflectit ardorem. Sed haec manifeste videntur significare tres personas divinas. Ergo pervenerunt in cognitionem Trinitatis.

<5> Praeterea. Per effectus ducimur in cognitionem causae. Sed tres personae in divinis sunt una causa. Ergo per effectus sive per res creatas possumus devenire in cognitionem Trinitatis.

Contra. Hebraeorum x dicitur, est autem fides sperandarum substantia rerum argumentum non apparentium, id est de non apparentibus rationi. Sed Trinitas personarum in divinis est unus articulus fidei. Ergo non est apparens rationi.

Responsio. Dicendum quod nunquam aliquis rationibus naturalibus potuit devenire in cognitionem Trinitatis personarum in divinis. Et ratio huius est quia nos non ducimur in cognitionem Dei ex creaturis, nisi quatenus ipse est causa creaturarum. Omnia autem illa quae pertinent ad causalitatem in divinis sunt essentialia, et ideo per eas nullus potuit pervenire in cognitionem Trinitatis personarum nisi per revelationem vel auditum. Potuerunt nihilominus pervenire in cognitionem quorundam attributorum, quae nos personis divinis appropriamus sicut sapientiae, potentiae et bonitatis.

Ad primum ergo dicendum quod Plato non habet ita in libris suis sicut nos habemus. Ipse enim posuit unum primum ens, quod est causa omnibus rebus, esse Deum et Patrem totius universitatis rerum; et posuit mentem divinam sub ipso et dixit eam creaturam Dei, et in ipsa mente posuit ideas. Et cum non sit ponere Trinitatem, non invenit Augustinus sicut ponit fides sed aliquid simile.

Ad secundum dicendum quod summi philosophi ponebant duas substantias separatas sicut dictum quae non dicunt personas divinas quantum ad propria sed quantum ad appropriata naturae divinae solum. Vltra vero nihil posuerunt correspondens personae Spiritus Sancti quanquam ponerent animam mundi. Et ideo dicuntur defecisse in tertio signo.

Ad tertium dicendum quod Aristoteles non intendit per verba illa ponere Trinitatem personarum in divinis. Sed antiqui dicebant numeros esse substantiam rerum; unde cum numerus ternarius sit perfectissimus numerus, cum constet ex principio, medio et fine in quibus consistit omnis perfectio rei; ideo honorabant Deum sacrificiis et orationibus triplicatis.

Ad quartum dicendum quod auctoritas Trismegisti non intelligitur de Trinitate personarum, nec fuit haec intentio sua per illa tria intelligere Patrem et Filium et Spiritum Sanctum; sed per monadem generantem intelligebat factorem universitatis; per monadem genitum, mundum ab eo factum; per ardorem in se reflexum intelligebat amorem quem habet ad bonitatem suam propter quam mundum fecit, unde referebat hoc ad gloriam suam.

Ad quintum dicendum quod personae divinae sunt causa secundum potentiam, sapientiam et bonitatem; et haec sunt essentialia in divinis. Vnde effectus in rebus creatis ducunt in cognitionem ipsius potentiae, sapientiae et bonitatis, sed non in cognitionem personarum, ut dictum est.

3.2.1 <Vtrum in omnibus creaturis sit vestigium Trinitatis>

Hic quaeritur de vestigio. Secundo, de imagine in finem huius libri.

Circa primum quaeritur utrum in omnibus creaturis sit vestigium Trinitatis.

<1> Et videtur quod non. Per vestigium enim unumquodque est investigabile. Si ergo aliquod vestigium Trinitatis est in creaturis, personae divinae erunt per ipsum investigabiles. Sed hoc non potest esse, ut probatum est. Ergo in creaturis nullum vestigium Trinitatis invenitur.

<2> Praeterea. Imago dividitur contra vestigium. Sed in quibusdam creaturis est imago Trinitatis, ut infra patebit. Ergo in illis non est vestigium Trinitatis, et sic videtur quod non sit vestigium in omnibus creaturis.

<3> Praeterea. Si secundum aliqua tria quae sunt in creaturis, scilicet modum, speciem et ordinem, accipiamus vestigium Trinitatis, quodlibet autem illorum est creatura; si in qualibet creatura est vestigium, in quolibet illorum erit vestigium, sic modi erit modus, et erit abire in infinitum. Sed hoc est impossibile. Ergo non est invenire vestigium Trinitatis in qualibet creatura.

<4> Praeterea. Magister dicit quod in qualibet creatura est vestigium in quantum est una <et> speciem habet et ordinem. Sed quaedam creaturae sunt, quae sunt species tantum sicut substandae immateriales. Non ergo in eis est vestigium.

<5> Praeterea. Augustinus dicit quod modus, species et ordo sunt secundum quae consistit vestigium in creaturis. Sed haec tria privantur per malum, quia malunt est privado modi et speciei et ordinis. Ergo ubicumque est invenire malum, ibi non invenitur vestigium.

Contra. Effectus sunt similes causis suis. Sed tres personae divinae sunt una causa creaturarum. Ergo creaturae sunt ipsis personis aliqualiter similes, et hanc similitudinem, cum non possit esse perfecta, vestigium dicimus.

Responsio. Dicendum quod in omnibus creaturis invenitur Trinitatis vestigium. Sed tamen metaphorice dicitur vestigium, nam vestigium proprie loquendo nihil aliud est quam quoddam signum alicuius ambulantis in loco relictum. Processus autem Dei in creaturis attenditur in quantum ipse Deus dator totius esse et bonitatis infundit in ipsas creaturas esse et boniitatem et sapientiam et huiusmodi; unde hoc signum de receptione esse et bonitatis et sapientiae a Deo dicimus vestigium Dei.

Quomodo autem in creaturis oportet ponere vestigium Trinitatis sic patet. In qualibet enim creatura sunt aliqua tria correspondentia tribus personis. Nam quaelibet res est in se una et ens, et hoc acquiritur ei ex primo ente. Item quaelibet habet speciem quandam; et sicuti omnes species artificialium proveniunt ex cogitatione artificis, ita omnes formae naturales proveniunt ex cogitatione primi artificis, scilicet Dei, et haec excogitatio vocatur verbum Dei. Et ideo omnis species in creaturis est quoddam signum verbi Dei, quod est Filius Dei. Est etiam in qualibet creatura invenire ordinem, et huiusmodi ordo est ab amore Dei, qui est Spiritus Sanctus. Ex amore enim Dei est quod omnia ordinet in seipsum, et unum ordinet in aliud, et quod aliqua ordinentur ad invicem. Hoc est propter ipsum ordinem in Deum, et sic omnis ordo qui est in creaturis est quoddam vestigium divini amoris. Et sic patet quod quaelibet creatura in quantum est ens et una in se representat Patrem. In quantum vero habet speciem sive formam demonstrat verbum Dei. In quantum vero ordinem representat amorem Dei ipsum, scilicet Spiritum Sanctum.

Et hoc est quod dicit Magister quod omnia habent modum, speciem et ordinem. Et licet a multis assignentur multae causae vestigii, nihilominus tamen omnes reducuntur ad ista tria. Nam si accipiamus ista scilicet unum, verum et bonum, unitas rei pertinet ad suum esse prout ex principiis constat, veritas ad formam, bonitas vero ad ordinem quo ordinatur in finem qui habet rationem boni. Si autem accipiamus illud Sapientiae xi, scilicet numerus, pondus et mensura, sic mensura refertur ad modum, numerus vero ad speciem, pondus vero ad ordinem. Si autem sumatur principium, medium et finis, sic etiam pro principio sumitur ipsa substantia principiorum et inclinatio et quidquid aliud pertinet ad principia; pro medio vero ipsa forma principiati; pro ultimo vero operatio ipsius rei ad ea quae sunt extra esse. Et sic sumuntur illa Augustini in libro <1> xxxiii quaestionum: quod constat, quod discernitur, quod congruit. Constat enim res per ipsa sua principia, discernitur per formam, congruit per operationem ad alterum. Sic ergo patet qualiter in qualibet re est invenire vestigium Trinitatis qualitercumque sumantur illa per quae attenditur vestigium.

Ad primum ergo dicendum quod per istas creaturas ducimur tantum in cognitionem quorundam appropriatorum, sicut bonitatis et potentiae et sapientiae, sed non in propriam notitiam personarum. Et ideo quanquam ipsae personae per eas investigari non possint, tamen devenimus per eas in cognitionem eorum quae ipsis personis appropriamus.

Ad secundum dicendum quod ubicumque est imago ibi est vestigium, sed non e converso. Et ideo in homine est et imago et vestigium: imago quidem propter ipsam naturam intellectualem secundum quam attenditur imago; vestigium vero propter ipsam naturam qua res quaedam consistit in esse. Vnde cum ubicumque sit intellectus sive mens, ibi est et natura, propter hoc ubicumque est imago, ibi etiam est invenire vestigium.

Ad tertium dicendum quod proprie loquendo formae et accidentia non fiunt, sed compositum tantum fit per se subsistens. Vnde ipsae formae et accidentia non sunt creatae proprie loquendo sed concreatae; et ideo non est in eis vestigium Trinitatis, sed per ipsas attenditur ipsum vestigium.

Ad quartum dicendum quod in formis immaterialibus, aliud est esse quo sunt, et aliud secundum quod in sua specie sunt. Et ideo quaelibet creatura habet illa tria secundum quae attenditur vestigium. Est enim in eis hoc quo sunt unum et ens, et species propria quae non est suum esse, et ordo; et secundum haec attenditur vestigium, ut dictum est.

Ad quintum dicendum quod licet formae et accidentia non habeant vestigium, tamen in substantia in qua fundantur est requirendum vestigium; et ista tria quae habent rationem vestigii secundum quamlibet formam et secundum quodlibet accidens inveniuntur in substantia. Nam animal in quantum habet formam corporis habet unam rationem vestigii; in quantum vero est animal habet aliam; in quantum vero est homo aliam; et in quantum albus aliam. Verum est autem quod malum esse privat modum, speciem et ordinem; sed cum nullum malum tollat totum bonum, non privat nisi modum, speciem et ordinem illius boni cui opponitur; sicut caecitas non privat totum bonum hominis sed ipsum videre et speciem et ordinem visus. Et ideo licet malum privet vestigium quantum ad illud particulare bonum illius creaturae cui opponitur, nihilominus tamen remanent alia secundum quae attenditur in illa re vestigium Trinitatis.

3.3.1 <Quid sit mens>

Quaeritur de imagine, et primo, de mente. Et circa hoc quacruntur duo. Primo, quid sit mens. Secundo vero, utrum in mente sit imago Trinitatis secundum, memoriam, intelligentiam et voluntatem.

Ad primum sic proceditur.

<l> Videtur quod mens sit essentia animae. Augustinus enim dicit quod memoria, intelligentia et voluntas sunt una vita, una essentia animae. Sed vita et essentia sunt substantia animae. Ergo mens in qua est memoria, intelligentia et voluntas est essentia animae.

<2> Praeterea. Philosophus distinguit quinque genera potentiarum animae in primo De anima, scilicet, nutritivum, sensitivum, motivum, appetitivum et intellectivum, et quodlibet per se est genus potentiarum animae. Ergo appetitivum et intellectivum in nulla potentia animae adunantur, sed solum in substantia animae. Adunantur autem in mente, ergo mens est substantia animae.

<3> Praeterea. Secundum Philosophum, memoria est in parte sensitiva animae. Sed sensus et intellectus non conveniunt nisi in substantia animae. Cum igitur memoria et intelligentia conveniant in mente, videtur quod mens sit essentia animae.

Contra est quia Augustinus per mentem non intelligit ipsam essentiam animae sed superiorem partem. Mens igitur non est ipsa essentia animae sed potentia quaedam ipsius.

Responsio. Dicendum quod in anima sunt duae partes: una qua communicamus cum brutis; alia qua distinguimur et differimus ab eis, et haec est superior pars animae et nobilior, quae quidem pars secundum diversas considerationes sortita est diversa nomina. Nam si consideremus speciem suae operationis, cum operatio sua sit ab intrinseco usque ad essendam rei, sic sortitur nomen “intellectus,” quasi intus legens; et in hoc differt a sensu, quia sensus operatio est circa exteriora et accidentia tantum. Si vero consideremus debilitatem intellectivae naturae in homine, sic “ratio” vocatur, quia propter debilitatem virtutis luminis naturalis, non potest simul perficere operationem suam sed discurrit ex uno in aliud. Vnde angeli, in quibus virtus naturalis luminis intellectus est fortis, in operatione intellectus non discurrunt. Si autem consideratur in quantum metitur unumquodque et cognoscit mensuras rerum, sic “mentis” vere dicat sibi nomen. Dicitur enim mens a metiendo; in quantum enim est collativa, comparat unum ad aliud. Si vero consideremus eam in quantum est separata a materia, sic vocatur “spiritus,” quia non habet organum corporale quo utatur in sua operatione. Sic ergo patet quod mens est quaedam potentia animae qua distinguimur a brutis. Vnde si aliquando tota anima dicitur mens non est propter hoc quod sit essentia animae, sed tunc anima denominatur ab ea sicut a principali.

Ad primum ergo dicendum quod sicut tota vita hominis dicitur ex eo quod homo est rationalis, eo quod rationale est superius et dignius in homine, ita essentia animae dicitur voluntas et intelligentia et memoria, ex eo quod mens in qua haec sunt est superior et nobilior pars animae.

Ad secundum dicendum quod genera potentiarum animae dupliciter distinguuntur: quia vel ex specie operationis et sic sunt illa quinque, scilicet nutritivum, sensitivum, motivum, appetitivum et intellectivum, et secundum hoc appetitivum et intellectivum non reducuntur in unam potentiam sed sunt diversae potentiae. Vel possunt distingui ex modo operandi et sic sumuntur tres tantum potentiae animae, scilicet nutritiva, sensibilis et rationalis. Et ratio huius est quia secundum tres modos invenimus distingui operationes ipsius animae. Quaedam enim operationes perficiuntur per qualitates activas et passivas, et hoc pertinet ad partem nutritivam. Quaedam sunt quae non operantur per qualitates huiusmodi, nihilominus tamen indigent in sua operatione organo corporali, et secundum hoc est pars sensibilis. Aliud est quod non indiget qualitatibus activis et passivis nec etiam organo corporali, et secundum hoc est operatio intellectus sive rationalis. Et secundum hanc distinctionem memoria, intelligentia et voluntas reducuntur ad unam partem animae, scilicet rationalem quae uno modo dicitur mens, ut dictum est.

Ad tertium dicendum quod memoria aliter sumitur ab Aristotele et aliter ab Augustino. Aristoteles enim accipit ibi memoriam prout est praeteritorum tantum, et secundum hoc pertinet ad sensitivam partem quae cognoscit hic et nunc. Ab Augustino autem sumitur largius prout scilicet est praeteritorum, praesentium et futurorum. Et ideo non est in sensitiva cum sensus non extendat se nisi ad praesentia tantum, sed est in intellectiva quae ad praeterita et futura se extendit.

3.3.2 <Vtrum in mente secundum ista tria, scilicet memoriam, intelligentiam et voluntatem, sit imago Trinitatis>

Ad secundum sic proceditur.

<1> Videtur quod non sit imago Trinitatis in mente secundum ista tria, scilicet memoriam, intelligentiam et voluntatem. Vbicumque enim est imago ibi est similitudo. Sed Dei ad homines non est aliqua similitudo cum <non> participent in una forma communi, nam similitudo est rerum differentium eadem qualitas. Ergo in homine non <est> imago Trinitatis.

<2> Praeterea. Participatio divinae sapientiae pervenit usque ad sensum. Sed mens non est imago Dei nisi in quantum participat divinam sapientiam. Ergo si imago Dei est in mente, est etiam in sensu; sed in sensu non est, ergo nec in mente.

<3> Praeterea. Videtur quod tres potentiae scilicet memoria, intelligentia et voluntas non sint imago Trinitatis. In divinis enim una persona est ex alia, sicut Filius a Patre, et Spiritus Sanctus ab utroque. Sed una potentia non est ex alia. Ergo huiusmodi tres potentiae non repraesentant illas tres personas.

<4> Praeterea. Si memoria repraesentat Patrem, intelligentia Filium, eodem modo se habebunt ad invicem sicut Pater ad Filium. Sed nos videmus contrarium, quia intelligentia est ex memoria et memoria ex intelligentia ; Pater autem non est a Filio, licet Filius sit a Patre. Ergo videtur quod non sit in his imago Patris et Filii.

<5> Praeterea. Dicere nihil aliud est summo spiritui quam cogitando intuere, ut dicit Dionysius. Sed cogitatio in nobis repraesentat verbum Dei. Ergo ad repraesentandum verbum Dei magis debuit poni cogitatio quam intelligentia.

<6> Praeterea. Voluntas movet alias potentias. Sed cum motor superior sit rebus motis, voluntas est maior aliis potentiis. Ergo non debuit poni ad repraesentandum Spiritum Sanctum, sed Patrem.

In contrarium est quod dicitur Genesis i: faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram.

Responsio. Dicendum quod imago nihil aliud proprie est quam repraesentatio alicuius rei per aliquam similitudinem, et per illam similitudinem tantum quae speciem rei demonstrat. Non enim, si aliquid esset simile mei quantum ad albedinem, diceretur imago mei propter hoc esse in eo; sed ad hoc quod illa similitudo habeat rationem imaginis, oportet quod sit simile mihi in figura. Nam figurae videntur <esse> quaedam signa specierum, et ex figurarum diversitate significatur diversitas specierum. Species autem uniuscuiusque rei est ultima perfectio eius; unde species hominis sumitur ex eo quod intelligit, eo quod est ultima perfectio hominis. Quia ergo ultima perfectio quam possumus considerare in ipso Deo est quod sit perfectissime intelligens, dicendum quod solum imitatio alicuius creaturae ad Deum quantum ad intelligere solum constituit imaginem Dei in ipsa creatura. Vnde quia huiusmodi imitatio in creaturis inferioribus solum invenitur in homine, cum ceterae creaturae irrationales careant intellectu, homo autem ex intellectu suo intelligit et vult et amat, ideo solum in homine dicitur esse imago Trinitatis secundum illa tria, scilicet memoriam, intelligentiam et voluntatem, quae quidem cum sint in mente, dicitur imago Trinitatis esse in mente.

Ad primum ergo dicendum quod similitudo aliquorum ad invicem attenditur dupliciter: aut ex eo quod participant unam formam communem, et hoc modo ferrum ignitum et aes ignitum dicuntur similia quia participant formam ignis; aut ex eo quod unum est ad imitationem alicuius formae per se existentis, sicut res alba dicitur similis albedini quia imitatur ipsam formam albedinis per se existentis. Dico ergo quod creaturae non dicuntur similes Deo quantum ad primum modum, cum nullam formam communem participent cum Deo. Sed dicuntur habere aliquam similitudinem in quantum imitantur Deum in aliquo sicut in bonitate et in aliis. Vnde cum homo imitetur ipsum Deum quantum ad hoc quod intelligens <est>, dicitur habere similitudinem Dei. Et haec similitudo habet rationem imaginis, ut dictum est.

Ad secundum dicendum quod in sensu non potest esse imago Trinitatis propter duas rationes. Vna ratio est quia in sensu illud quod cognoscit venit ab extrinseco, non in se; unde <non> perficiatur nisi ab exteriori, sicut oculus non potest videre nisi mediante luce. In intellectu autem est ab intrinseco et ab ipsa essentia sua; unde quantum ad hoc repraesentatur consubstantialitas in divinis. Item, in sensu non est reflexio supra seipsum; oculus enim non videt se. Sed in intellectu est reflectio, quia intelligit se intelligere, et vult se intelligere, et intelligit se velle, et memoratur se intelligere, et intelligit se memorari, cum capiant se invicem huiusmodi partes. Et ideo licet imago non sit in sensu, non tamen propter hoc est removenda a mente.

Ad tertium dicendum quod si recte considerentur verba Magistri et verba Augustini, non videntur sonare idem; et videtur quod Magister non intellexerit intentionem Augustini. Magister enim vult quod illa tria, scilicet memoria, intelligentia et voluntas, sint tres vires animae et tres potentiae. Sed hoc Augustinus non vult; immo vult quod nullum istorum sit potentia. Ipse enim per memoriam nihil aliud intelligit hic quam habitualem notitiam ad cognoscendum aliquid; per intelligentiam vero actualem cogitationem ex illa notitia procedentem; per voluntatem vero actualem voluntatis motum ex cogitatione procedentem.

Vel quantum ad ipsum argumentum dicendum est quod una potentia non est ex alia, sed omnes sunt ab essentia animae, sed tamen una est mediante alia, sicut nos videmus quod ex una substantia sunt multa accidentia, unum mediante alio; nam in aliqua substantia est calor, et eo mediante procedit sapor, et sic de aliis.

Ad quartum dicendum quod memoria est ex intelligentia in illis quae cognoscimus per acquisitionem, non autem in illis quae naturaliter cognoscimus.

Ad quintum dicendum quod secundum Augustinum non bene poneretur cogitatio ad repraesentandum verbum, quia quandiu aliquid cogito, nondum determinatum est et completum. Sed tunc determinatur et completur quando illud quod iam est verum intelligitur, quia tunc illud quod est in verbo est simile ei quod est in notitia. Vnde verbum non est in ipsa cogitatione sed in termino cogitationis, et terminus cogitationis est quando res iam intelligitur. Et ideo ad repraesentandum verbum intelligentia ponitur et non cogitatio.

Ad sextum dicendum quod voluntas movet alias potentia s solum quantum ad exteriora et non quantum ad interiora.

3.3.3 <Vtrum in memoria, intelligentia et voluntate attendatur imago Trinitatis quantum ad quaecumque obiecta vel solum quantum ad Deum>

Item quaeritur utrum in istis tribus, scilicet memoria, intelligentia et voluntate, attendatur imago Trinitatis quantum ad quaecumque obiecta vel solum quantum ad Deum.

<l> Et videtur quod non. Imago enim Trinitatis est in mente secundum ista tria, scilicet in quantum intelligentia est ex memoria et voluntas ab utraque. Sed hoc invenitur quantum ad quaelibet obiecta. Ergo respectu quorumlibet obiectorum attenditur imago Trinitatis in istis tribus.

<2> Praeterea. Deus non solum intelligit se, et amore suo non solum amat se, sed etiam alia ab eo. Sed intelligentia repraesentat verbum et amor Spiritum Sanctum. Ergo intelligentia et voluntas sunt respectu quorumlibet obiectorum.

<3> Praeterea. Sicut Deus intelligendo se dicit verbum suum, ita et mens intelligendo se dicit verbum suum. Ergo intelligentia repraesentat verbum non solum prout intelligitur Deus, sed etiam prout intelligitur ipsa mens.

<4> Praeterea. Cogitatio Dei et amor non semper adest in mente hominis. Sed imago Dei semper adest in mente. Ergo imago non attenditur secundum intelligentiam et voluntatem.

Contra quod dicit Augustinus: Mens propterea.

Responsio. Dicendum quod ad hoc quod imago Trinitatis sit in mente, tria oportet considerare, scilicet id quod est <in> mente Deo similimum, et id quod est in mente summum, et id quod est repraesentativum relationis personarum ad invicem. Habet autem mens tria obiecta, scilicet res exteriores, seipsam, et Deum. Quantum autem ad illam cognitionem qua mens cognoscit res exteriores, est repraesentatio similitudinis solum quantum ad actum, quia sicut <Deus> intelligit et vult, ita mens intelligit et vult. Quantum autem ad illam cognitionem qua anima seipsam cognoscit, invenitur in mente similitudo non solum quantum ad actum, sed etiam quantum ad habitudinem obiecti, quia sicut Dens gignit verbum suum intelligendo se, ita et mens gignit verbum suum intelligendo se. Quantum vero, ad illam cognitionem qua mens Deum intelligit, non solum attenditur similitudo quantum ad actum et habitudinem obiecti, sed etia m quantum ad ipsum obiectum, quia mens ipsi Deo conformatur sicut omne cognoscens assimilatur cognito. Et ideo si imago est in homine secundum quod est in eo similimum Deo, <dicendum> quod haec erit perfecta imago Trinitatis in mente secundum quod convertitur in Deum. In cognitione vero qua mens convertitur in seipsam, invenitur quidem imago Trinitatis sed imperfecta, ut dictum est. In illa vero cognitione <qua> mens convertirur ad res exteriores, non invenitur imago sed similitudo quaedam Trinitatis quae magis potest ad vestigium pertinere.

Quantum vero ad id quod est in mente summum, sciendum est quod mens se habet ad exteriora sicut ad ea quae sunt infra se, ad seipsam sicut ad ea quae sunt in ipsa, ad Deum vero sicut ad id quod est supra se; et secundum hoc illud est summum in mente et altissimum secundum quod convertitur in Deum; et ideo quantum ad hoc attenditur in mente perfecta imago Trinitatis.

Quantum vero ad id quod est repraesentativum relationis personarum ad invicem, scientium quod in cognitione rerum temporalium deficit consubstantialitas: nam Pater ex seipso generat verbum et non ex aliquo extrinseco; sed mens quando intelligit res exteriores gignit intelligentiam illius rei ab aliquo exteriori.

Quando vero gignit verbum suum intelligendo Deum, tunc non recipit ex aliquo exteriori, sed ex seipsa, cum Deus in ipsa sit sicut intellectum in intelligente. Vnde quia in cognitione qua mens convertitur in Deum est consubstantialitas, ideo secundum hoc est ibi perfecta ratio imaginis; quantum vero convertitur in seipsam, est maius perfecta; in quantum vero ad res exteriores, non est ibi imago, sed similitudo quaedam, ut dictum est.

Ad primum ergo dicendum quod in ratione imaginis perfectae non solum requiritur quod una sit ex alia, scilicet, intelligentia ex memoria, et voluntas ex utraque, sed alia quae dicta sunt.

Ad secundum dicendum quod Deus intelligit omnia intelligendo se, sed anima non intelligit omnia intelligendo se vel Deum, et ideo non simile.

Ad tertium dicendum quod ibi est similitudo solum quantum ad habitudinem obiecti, non autem quantum ad ipsum obiectum. Et huiusmodi similitudo non causat perfectam rationem imaginis, ut dictum est.

Ad quartum dicendum quod sicut nos videmus quod in imagine exteriori quandoque est effigiatio tantum, quando scilicet solum protracta simpliciter, quandoque autem est supra hoc coloratio; ita et in anima, quia quando figitur in Deum et coniungitur ei per intellectum, tunc quasi colorata et perfecta imago. Sed quia non semper potest figi in Deum et coniungi sibi, ideo non semper est ibi imago cum perfecta nodtia et amore. In quantum autem mens apta nata est converti in Deum per intelligentiam et amorem, ideo semper manet in ea aliqua imago, quasi solum effigiata.

3.3.4 <Vtrum memoria, intelligentia et voluntas insint substantialiter animae>

Hic quaeritur utrum haec tria scilicet memoria, intelligentia et voluntas insint substantialiter animae.

<1 > Et videtur quod sic. Augustinus enim dicit quod haec tria sunt una vita et una essentia animae. Sed vita pertinet ad substantiam. Ergo insunt substantialiter animae.

<2> Praeterea. Partes sunt de substantia toti us. Sed memoria, intelligentia et voluntas sunt partes animae. Ergo sunt de substantia animae.

<3> Praeterea. Anima est nobilior quam materia prima. Sed materia prima est sua potentia, quia secundum se est in potentia ad formas. Ergo et anima est sua potentia. Ergo huiusmodi potentiae sunt substantia animae.

<4> Praeterea. Ratio et sensus sunt principium substantialis differentiae, quia rationale et sensibile sunt substantiales differentiae. Sed accidentia non sunt principia differentiarum substantialium. Ergo memoria, intelligentia et voluntas non sunt accidentia, sed ipsa substantia animae.

<5> Praeterea. Augustinus dicit quod nullum accidens excedit suum